Geoegologia II

         AVISO A POLÍCIA ESTA CONTA E MEU

 COMPUTADOR ESTÃO SENDO

UTILIZADOS POR BANDIDOS À MINHA

 REVELIA BANDIDOS ALTERAM

 ARQUIVOS

     



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DENUNCIE O FASCISMO BRASILEIRO
  
 que está ATUANDO NA INTERNET COMO

TAMBÉM NAS INSTITUIÇÕES DE

ESTADO  COMO RIO DE JANEIRO




         Geoegologia Ciência e política

      continuação

                               Eliane Colchete

  

       Este texto está sendo aqui continuado desde o Blog homônimo, pelo fato de que as postagens naquele espaço foram interrompidas pelo provedor como ação de censura à elaboração do estudo projetado. Assim, deploravelmente não pode ser apresentado na íntegra, nesse espaço, e somente a continuação pode ser desenvolvida, à  qual considero correto não renunciar.
           Como nenhum dos vários blogs articulados subsequentemente para transcrição do mesmo estudo na íntegra viabiliza a postagem, continuo o texto desde o ponto em que foi interrompido, o qual pode ser lido no blog referenciado.
      Consideramos a ação do provedor mais uma intervenção como as que tem sido costumeiras, no sentido de inviabilizar a continuidade de consciência e a concepção corrente de estudos na ambiência internacional, porque a mídia local tem feito uma lavagem cerebral de imposição de comportamentos idiotizantes com imagem  do brasileiro "débil mental" que somente sanciona.
      Técnicas de repressão ao desenvolvimento da inteligência normal e intercomunicação de resultados de estudos são correntemente denunciáveis do cotidiano do fascismo implementado desde a globalização ou neoliberalismo econômico ou ainda sucateamento do país para disponibilização ao capital multinacional.
           Denunciar internacionalmente o fascismo brasileiro é uma forma de se precaver contra o falacioso marketing de que o capital multinacional está garantindo alguma liberdade democrática.              
         Não é novidade para ninguém que tais técnicas são perpetradas sem condições de que os escravizados e ameaçados no país possam obter meios legais de defesa. Registramos, pois, o estado de revolta em que se encontra qualquer pessoa que não seja cúmplice da hediondez nesse país.

                 Este blog registra não autorizar qualquer forma de intervenção na minha redação e postagem

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  08/05/2013

        Geoegologia é minha proposta teórico-política cujas articulações foram desenvolvidas ao longo do estudo que pode ser lido no blog homônimo - a cópia na íntegra não está viabilizada pelo provedor em nenhuma das várias páginas criadas  desde o ato de censura que impede postagens no espaço correspondente -  nem qualquer explicação nos é fornecida a propósito. 
           Todos os elos dos estudos que embasam a construção teórica subjacente ao que vamos examinar nesta continuação estão assim inviabilizados serem apresentados ao leitor.
             O texto do estudo contínuo é o que o provedor ou o que quer que esteja fazendo a censura, impede que seja apresentado. Isso é típico da repressão que tem sido feita a toda concepção de que há movimento conceitual na inteligência, em vez de decodificação instantânea do sinal midiático ou inscrito na página.
           A idiotice instituída tem sido o resultado colhido pela sementeira dessa pedagogia repressiva  inclusive atuando ilegalmente - ver sobre isso o Blog "Censura Universitária" - além de dispositivos para-legais e de óbvia calhordice disseminados por toda parte no contexto de "cultura" local.
         Uma definição sucinta da Geoegologia, sendo obviamente essencial à continuação presente, ao menos, será útil a uma introdução da continuação - insistindo em que o estudo que a precede está publicada e desenvolvida no Blog "Geoegologia ciência e  política", estando sendo elaborada essa apresentação ao longo dos dois meses recentes. Obtive inserção de apenas dois trechos elaborados anteriormente à continuação (desde hoje).
                A história da criação da proposta tenho relatado ao longo dos blogs que já se encontram na Internet, à frente listados- não obstante os aborrecimentos que as publicações tem causado devido a todo tipo de intervenção censória com a impunidade que vem caracterizando o comportamento de vandalismo à cultura incentivado pela mídia e pelo consenso midiático-universitário que vem contaminando a consciência pública desde a transição ao terceiro milênio como  implantação do neoliberalismo econômico ("Globalização") .
           Todo protesto contra o capital internacional que prostitui o ambiente social onde quer que se infiltre, pode ser que não chegue ao patamar da violência que já conhecemos como o procedimento comum do capitalismo.
            O ambiente brasileiro globalizado é FASCISMO onde prostituição infantil, apartheid-social generalizada, corrupção da juventude incentivada ao apartheid e ao neonazismo, paralelamente a toda liberdade concedida pelo governo a mídia e multinacionais para oprimir, roubar e escravizar a população, além de incremento de miséria e contaminação do ambiente físico por doenças devido à podridão espalhada pelas favelas sem saneamento básico, são constantes cotidianas.
            O incentivo à visita de turistas no país por ocasião dos jogos deveria ser abortado pelo alerta da realidade local. Uma forma de ação política da comunidade internacional contra a inumanidade a que se está submetendo, seria evitar colaborar com os jogos olímpicos.
                                                                

        Como minha proposta teórico-política, "geoegologia" implica a redefinição do capitalismo como assimetria internacional do capital, portanto não como luta de classes local, nem como livre empresa, mas apenas como imperialismo sem o qual não há poder para esses indivíduos dominarem tão amplamente a sociedade.
           A geoegologia implica, no entanto, a conexão da geopolítica industrial-imperialista com todas as teorias que visam, desde a exploração colonial até agora, explicar a condição da modernidade como desenvolvimento ou sócio-evolucionismo. Assim ela cria um efeito no Saber como correlato da modernização, em que o terceiro mundo é recalcado como sujeito de pensamento, e posto na condição de primitivo, carente de conceito e incapaz de articulação além de mera cópia do discurso ocidental do progresso.
          Se hoje há uma luta coerente contra o capitalismo, ela deve equivaler à desocidentalização das mentes assim como à compreensão de que só com a libertação do terceiro mundo da dominação escravizante do capital internacional aqui agindo,  poderá haver realmente liberação política no próprio núcleo de expansão capitalista - Europa e Eua.
          O banditismo dos procedimentos capitalistas foi cuidadosamente estudado a partir dos referenciais de Claude Julien ("L'empire americaine") Rene Dreyfuss (1964: poder e golpe de classe) e Maurice Dobb (A evolução do capitalismo).
            Aqui não sendo possível reproduzir o que foi apurado como tal "conspiração" político-criminal conforme a expressão de Dobb, referencio o texto do Blog onde se encontram estes e outros elos essenciais à compreensão da presente  "continuação".
            Mencionei especialmente este tópico, porque à Geoegologia é básico a mudança de imagem do capitalismo em relação ao falso conteúdo de um consenso em que ele seria qualquer coisa equivalente a progresso social, ou  racional-legal.
            Os atos de violência, banditismo generalizado, sadismo, e principalmente ostensiva inviabilização do desenvolvimento social local estão registrados nos anais da história, não podendo senão por um efeito neurótico-eurocêntrico, serem abstraídos para efeitos de construção de imagem de alguma racionalidade progressista.
            Assim, nenhuma dedução de que tais procedimentos de dominação capitalística podem ser inviabilizados, no Centro e na margem, por meios pacíficos e que subentendem permissão de operação capitalística local se segue do nosso estudo. O capitalismo NÃO é progresso no terceiro mundo. A interlocução cultual internacional não depende do capitalismo, nem foi a cultura, obviamente, jamais dependente de ter o capitalismo existido.
          Escusado acrescentar que não podemos esperar de nenhuma instituição oficial que se disponha a executar a justiça contra todos esses procedimentos de banditismo se perpetrados pelos capitalistas - o suborno, a fraude, além da integração "orgânica" são generalizados. Não nos irrita, portanto, sobremodo, o discurso cínico da mídia obviamente orientado para fazer parecer outra coisa, em face do que sabemos que por outro lado está sendo cometido na prática e que, isso sim, despertará a ira de quem o apreende e não está delirando um mundo de novelas de televisão.
           Essa neurose ou delírio psicótico que não se exime da performance sádica como tortura, genocídio, repressão cultural,  etc., ao longo dos séculos de saque colonial e imperialista no terceiro mundo, é o que a Geoegologia analisa, definindo o Saber ou grandes relatos do Ocidente moderno como dependentes de uma fórmula de inferiorização do não-ocidental, para o que até mesmo o  capitalismo vem servindo, além da costumeira distorção do parâmetro histórico para construção de uma cultura ocidental única desde a Grécia antiga.
        Essas fórmulas dispõe, portanto, um Ego da história como de racionalidade, produtividade ou progresso, que se auto-designa, uma vez assim auto-disposto, Ocidente.
        A geoegologia procede a análise do discurso auto-designativo do ocidente como Sujeito da história, isto é, análise dos grandes relatos do Saber concomitantes às geopolíticas de dominação  geradas como Poder. Prevê como atualidade, a deslegitimação da dominação, porque esses grandes relatos não estão funcionando hoje em dia, como legitimantes do progresso no terceiro mundo - dada a formatação da geopolítica norte-sul desde o Clube de Roma (declaração de impossibilidade do desenvolvimento em nível mundial).
            Mas prevê também que essa deslegitimação é o limite do Saber - pois enunciá-la equivale a desfazer toda compactação para si de um Ocidente em si. O fim dos grandes relatos como epistemologia da pós-modernidade (Lyotard) não resultará, portanto, de nenhum fim deles de fato, pelo contrário, assistimos o paradoxo de uma inviabilização de que se tem haurido o seu contrário, um novo meio de (pseudo)-universalidade gerado como restrição ao Ocidente do sujeito possível da produção cultural, com as nefastas consequências de estarmos num meio de repressão da heterogeneidade sem precedentes na história além da época colonial.
            A repressão se tinge, portanto, de uma coloração pós-acadêmica, na medida em que a pseudo-universalidade está sendo promovida a partir do aparato informático-midiático a que estão submetidos todos os processos sociais e de geração de textos em nível não-manuscrito.
           As multinacionais de mídia e informática não estão sob o controle da sociedade, não há mais nenhuma garantia de privacidade dos registros pessoais.
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  Na Internet estão publicados mais Blogs de minha autoria, aqui listados:

Estudos em Sociologia
Sociologia
Neocapitalismo
Temas de filosofia moderna
Estudos medievais
Reescrevendo o Brasil
Hegel (tb. publicado em "estudos hegelianos")

Textos escolhidos
Estudos gregos
História do Brasil
O Romantismo, el doble e o fantástico
Textos da Contemporaneidade
Leituras do modernismo entre o pop e o pós
Poesia reunida
  Poemas
Meg
O clube de conferências
Vem você também vencer
A poesia é robô
Enlightment
 Psicologia
 Psicologia, continuação
contraodisposistivo
 anti-mídia
censura universitária
Geoegologia ciência e política
O robô feliz (título de "O pós-modernismo")
Releituras do contrato social (estudo de Rousseau)
 Piaget
 Romance de Juventude (título de "o discurso do primitivo)
  Censura Universitária
  Hot mail memories
      A alma pura
  Escritos em Humanities
 

          Há também o blog "crônica do Rio" que por ter sido travado pelo provedor, não pode ter sido até agora devidamente corrigido. "O devir das ciências humanas", meu estudo longo sobre a história de cada uma das humanities e pensamento precedente, não pode ser publicado - não se sabe porque.
           Não me responsabilizo por qualquer blog não constando da lista presente, sendo que todos os blogs listados encontram-se assinados em meu nome, e que portam a mesma foto minha apresentada neste texto.

             As inserções que registram intervenções ilegais neste blog atestam o fato óbvio de que não podemos garantir não haver sabotagens posteriores à conclusão do texto. Quanto a isso, só o exemplar de livro impresso em papel poderia garantir a conservação da letra. Reviso quando posso o conteúdo registrado na Internet. Há também as constantes ameaças de "perder a conta", "expirar a página", etc. Os blogs são constituídos, escusado notar, somente na circunstância do acesso à conta estar vigente.

          Pela Quártica editora tenho publicados mais dois livros de ficção, Contos do espelho; Contos da musa irada;  O pós-modernismo;  Filosofia, ceticismo e religião. Podem ser requeridos pelo site da editora.

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30/04

       O tratamento psicanalítico do tema estético dos duplos foi pioneiramente o de O. Rank em inícios do século XX. À sua conceituação acrescentaram-se novas propostas desde então, como as de Jean Bellemin Noel e Lacan. Por outro lado, o lugar comum a propósito da concepção de "duplos" em teoria da literatura tem se verificado a interpretação de Rank, referenciada como a mesma de Freud - assim como ligeiramente se alude em Kermode.
        Na verdade, o trabalho de Rank não se esgota no diagnóstico, mas comporta uma esquematização da temática, o que é compreensível por não ter sido antes desenvolvida. Essa esquematização funciona como um  mapa em relação ao que posteriormente se altera e revela-se importante ao ponto de vista histórico.
         Rank esquematizou a temática em função de duas perspectivas. A textual e a que podemos designar performática.
         A primeira é a que se relaciona ao material de que se faz a análise como um referencial amplo, estético ou mítico, em todo caso discursivo e criativo. Assim, aqui pode haver tanto ficção quanto algo suposto como crença, mas resta para a recepção analítica na circunscrição do relato imaginário, da "estória".
       A segunda é em que o duplo se desdobra como uma crença ativa. Esse segundo aspecto Rank focaliza porque por um lado, ele se depreende de depoimentos biográficos de escritores do fantástico romântico que acreditavam em duplos e registravam em seus diários tê-los testemunhado de si mesmos.
       Rank disponibilizou assim a pista de um misticismo romântico em que a existência de duplos era efetivamente presente. Além disso, o fato de que Rank pensou poder agrupar como duplo todo tipo de alusão antropológica a seres espirituais reportados acompanhar o homem ou com ele interferir, comporta essa perspectiva performática que cobriria assim todo o campo ritualístico.
      As formas de tematização dos duplos que sucedem a de Rank não conservaram as duas perspectivas mencionadas e se restringiram ao material textual. Isso se compreende geralmente pelo fato de que, mesmo tendo havido a vulgarização de um estereótipo Rank-freudiano  isso apenas revela a disfunção de uma ignorância a propósito da já há muito constatada impossibilidade da hipótese antropológica de Rank.
         A teoria da literatura, onde aquela vulgarização persiste, apenas se mostra defasada  em relação à atualidade do conhecimento etnológico.
          O prefácio à edição em espanhol do livro de Rank sobre "O duplo"  constante na coleção "Gama de Orion" já o registra, demarcando que o lançamento de um outro estudo  à época de Rank, por Ralph Tymms, conservar-se-ia mais consistente ao interpretar o duplo como alegoria do inconsciente. Isso, uma vez que as afirmações antropológicas de Rank  constavam erradas pelo crivo do já conhecido na ciência desde a época do lançamento na década inicial do século. Continuava nas edições sucessivas a circular para um público europeu singularmente desinformado, ou do contrário teria havido protestos contra as incongruências constatadas, segundo esse texto. A principal incongruência era que as mencionadas etnias aborígines americanas não antropomorfizavam os seres míticos como afirmava erroneamente Rank.
        A tese deste dependia basicamente de pensar o contrário porque enunciava uma estrutura universal do duplo suposta constatável em todos os relatos antropológicos, uma vez que os seres míticos podiam sempre ser reduzidos a algo semelhante à noção cristã de "alma" - isto é, a um ente sobrenatural conceituável em termos de um duplo espiritual do homem, um ser misterioso portador de poderes mágicos ou de ameaças sobrenaturais, mas basicamente semelhante a ele.
        Rank foi conduzido a essa suposição pelo fato de haver relatos folclóricos a propósito do comportamento da sombra do mesmo modo que no Fantástico romântico uma das versões é sobre a perda da sombra ou sua barganha com um feiticeiro ou o diabo em troca de um desejo que no entanto não traz a felicidade mas a perda, e a partir daí apresenta uma coleção de relatos que supostamente versariam sobre o mistério da  reflexão fantasiosamente projetada em termos de elemento perigoso e não natural, símbolo de tudo o que há de mortal ao indivíduo.
       Na versão de Rank, a estrutura do duplo comporta portanto a anulação do sujeito duplicado. Mas a explicação não pode ser a mesma para um caráter mágico-religioso ou mito-poético primitivo, que manteria com a criança a identidade da fase psíquica, e para o adulto da sociedade ocidental assim como os escritores românticos. Assim Rank formulou um diagnóstico ele mesmo duplo. O primitivo estando na mesma fase psíquica da criança, trata-se da fase narcísica, então essas seriam culturas "narcisistas". Mas como na concepção de Freud, sempre que uma estrutura formativa se repete na constituição psíquica do adulto isso implica doença mental. Os escritores do fantástico romântico seriam delirantes, e portanto diagnosticáveis "paranoicos".
        Entre uma coisa e outra, o primitivo e o civilizado, está subentendida a explicação freudiana do duplo como uma estrutura constante na fase infantil pré-egológica, como já referenciei acima.  Mas na verdade, a solidez dessa explicação não se verifica bem. Freud fala do duplo como algo relacionado à castração, enquanto Lacan ("Os complexos familiares"), portanto numa fase de maior proximidade a Freud, o menciona associado ao complexo do irmão, ou "de intrusão", antes dos acontecimentos ligados ao  Édipo propriamente associados à figura do pai.
       Além disso, consolidou-se aquilo que mencionei como também para Wallon, a concepção observacional de que uma vez que ainda não há o ego -  ou para a psicanálise,  a linguagem -  mas já a fala, a criança comporta-se como se o interlocutor e especialmente outra criança fosse ela mesma - a garotinha bate na companheira e imediatamente se põe a chorar queixando-se de que apanhou desta. A pessoa adulta presente a reprende: foi você quem bateu nela, vá pedir desculpas. A criança se desculpa, mas em outras ocasiões, ainda antes da emergência egológica, repete o mesmo tipo de comportamento.
         Vários exemplos correlatos foram colhidos da observação do comportamento infantil por psicólogos, por vezes dos seus próprios filhos do mesmo modo que Piaget. Exemplos como grande atraso entre uma exortação e a tomada de consciência de que foi dirigida a si mesma, ou a conscientização de um ato em relação a outrem, que logo depois se anula como se não houvera aflorado. Assim a menininha que conta ao pai, orgulhosa, de que comeu o biscoito da irmãzinha, só compreende que ele ralhou com ela uns quinze minutos depois. Então chora, se arrepende prometendo ser boazinha, mas algum tempo depois, quando a mãe chega, vai toda feliz contar a ela a proeza de ter comido o biscoito da irmãzinha.
      É interessante que as reformulações posteriores da teoria de Rank tenham suprimido a questão da existência de uma teoria mística do duplo romântico, e tenha mantido somente como tema a existência do gênero ficcional.  Em Noel, isso equivale a uma neutralização do duplo, e a uma tela cujo enquadramento é mais amplo, o Fantástico em geral. O duplo fica sendo a variação da rivalidade fraternal para uma generalidade que se definiria como estrutura constante da frustração do desejo a partir de um esquema da castração que Noel supõe verificável em todos os contos de Th. Gauthier.
         Em todo caso, o escritor não é mais pensado como o próprio sujeito problemático, mas aquele que tematiza a perturbação mental. Noel o enfatiza suficientemente notando que ao longo do século XIX a psicopatologia está por emergir mas ainda não se tem uma concepção segura sobre a loucura, se bem que por outro lado as velhas concepções da simples oposição à sanidade já não bastem, pois os fenômenos de ação sob hipnose, desvios neuróticos, delírio e dissociações já são conhecidos ou apresentam-se progressivamente ao repertório do conhecido durante o evoluir do século.
       Ou seja, sem que se tenha uma inviabilização total da ação normal, surge a apreensão de ações anormais pontuais, de tipo determinado. A literatura se encarrega dessa estranheza, mas conforme Noel desdobrando-a na interessante questão da ficcionalidade: como a ficção pode apreender o delírio e o desvio, se estes são em relação à performance normal aquilo que a Ficção é em relação à História?
        Devemos lembrar que só desde o Romantismo há história como ciência, e portanto uma sua separação nítida da literatura que então, de uma expectativa de edição moralizante dos temas quaisquer escritos, vem a se definir como ficção pura. Torna-se proverbial a anedota em que o historiador Ranke - não o psicanalista - assim se tornou ao ler um romance histórico de Walter Scott. Ranke se indignou ante a inexatidão do tratamento ficcional ou romanesco-idealizante  dos fatos, tencionando dedicar-se a corrigi-los em prol da verdade histórica.
          Scott é um referencial oportuno à demarcação de que o Fantástico é um gênero dentro do Romantismo, mas por vezes não aceito como típico, e assim colocando o problema de sua singularidade. Scott é seu severo crítico e não demonstra qualquer simpatia a Hoffmann que classifica como mentalmente perturbado por uma "imaginação doentia" .
       O registro autobiográfico de Hoffmann a propósito de seu interesse como que compulsório pelo "tema da demência" começa por ser do seguinte modo interpretado por Scott: "temores quiméricos de ser marcado por um estigma fatal, que o afastava do círculo comum do homens", mas se interessar-se pela loucura "nada tinha de tão extraordinário", por outro lado era apenas essa imaginação a causa da perturbação.
        Mas o avançar dos relatos sobre a biografia do escritor conduz Scott, posteriormente, a uma conclusão oposta a essa, pois de acontecimento em acontecimento sempre o que se denota é uma interpretação mórbida sobre o que para Scott é absolutamente natural. Essa morbidez não vem a princípio uma verdadeira doença mental, mas de um mal que nos é difícil apreender como Scott posiciona: "Não queremos dizer que a imaginação de Hoffmann fosse viciosa ou corrompida, mas apenas que era desregrada e tinha uma malfadada inclinação para as imagens horríveis e dilacerantes".
          A biografia examinada vai resvalando para a confusão do temido com a realidade, posto que premido pelos próprios medos, Hoffmann acaba perdendo a capacidade de enfrentar vicissitudes. Scott está portanto construindo uma narrativa desde um início que é apenas um defeito da pessoa, até uma culminância que é a perda absoluta e que então serve a uma lição: "Assim o inventor, ou pelo menos o primeiro autor célebre a introduzir na sua composição o Fantástico ou o grotesco sobrenatural, estava tão perto de um verdadeiro estado de loucura que estremecia diante dos fantasmas de suas obras".
         Logo é o próprio gênero  o responsável: "Tais composições podem deslumbrar por uma fecundidade prodigiosa de ideias, pelo brilhante contraste das formas e das cores, mas nada apresentam que possa iluminar a mente ou satisfazer o juízo."
        E poder-se-ia aventar que o traçado "sem regra e sem medida" dessas "imagens bizarras e extravagantes", apenas "valeram-lhe uma reputação muito abaixo da que ele poderia ter adquirido pelo seu talento caso se tivesse submetido à direção de um gosto mais seguro e de um juízo mais sólido".
        Mas Scott não para aí e agora, inversamente,  "há boas razões para crer" que a vida de Hoffmann "foi abreviada não só por sua doença mental mas também pelos excessos a que recorreu para se proteger contra a melancolia e que atuaram diretamente sobre a disposição de seu espírito". Esses excessos são diretamente os do gênero: "de tanta divagação", de "centauros, grifos, esfinges, quimeras", é que se tem a conta da "desordem de suas ideias".
      Quando se trata de analisar "O homem de areia", novamente Scott sobrepõe o gênero e a psique. No ponto em que enlouquece o protagonista pela primeira vez - ao descobrir que a noiva é um autômato, uma boneca de madeira mecanizada produzida pelo feiticeiro temido desde a infância  - Scott se detém: "mas seríamos loucos se continuássemos a analisar esses sonhos de um cérebro em delírio".
        Não se sabe a que sonhos ele se refere, já que o ponto em questão alude a um acontecimento real na lógica do relato, e poderíamos supor que se trata do próprio Hoffmann como delirante ao proceder a narrativa em si mesma, mas Scott prossegue a paráfrase de Natanael, o protagonista do conto. Scott institui então um contraste de Natanael a Clara, a noiva humana que ele havia traído apenas para descobrir seu terrível engano, como de loucura e razão em que as palavras para a loucura repetem o que fora dito de Hoffmann: "terrores quiméricos", "imaginação desordenada".
          Se Hoffmann tivesse se disposto a só explorar personagens como Clara, teria ao mesmo tempo sido mais recompensado e permanecido são, mas sobre o que impede o trajeto feliz - o homem ou a obra -  continua a ambiguidade
        Ora, o contraste das personagens nesse conto fora explorado pelo próprio Hoffmann mas de um modo não estático e sim interno à economia da trama. O homem de areia fora um mistério da infância: chegava a horas em que a família reunida desfrutava o serão noturno e o interrompia, pois ocupava a atenção privada do pai. Era anunciado pela mãe como o homem da ampulheta - um boneco decorativo - já que implicava para as crianças que deviam recolher-se. O protagonista certa vez recusa-se a obedecer e se põe à espreita escondido num armário. Foi a ocasião fatal de que resultou, do que a criança viu, ter sucumbido o pai.
         Já adulto, Clara, irmã do amigo de Nathanael, intercepta a carta em que este conta àquele que havia sido visitado por um vendedor de lentes que o lançara numa terrível angústia por se parecer muito com o misterioso personagem da infância.
            Clara toma a iniciativa de responder ela mesma a Nathanael: não há de que temer; obviamente o velho da infância era um alquimista com que colaborara o pai do rapaz, e o resultado do que Nathanael havia visto devia-se a alguma experiência mal feita com venenos. Ele não devia, portanto, evitar o velho vendedor de lentes da atualidade  que provavelmente não era o mesmo homem da infância, mas mesmo se fosse nada de importante seguir-se-ia.
        Ao longo do relato do envolvimento cada vez menos evitável do rapaz com o temido personagem, Clara não arreda pé de sua posição racionalista. Torna-se um aguilhão da vaidade do rapaz cuja instabilidade emocional devido ao trauma é evidente, no sentido de desafia-lo a enfrentar o velho. O desenlace trágico conduz o leitor a perguntar se não seria evitado caso o rapaz tivesse sido apoiado a esquivar-se de toda relação com o suposto feiticeiro, por atenção ao seu confessado estado psicológico em vez de apenas sopesar-se como Clara, a ordem natural dos eventos.
          Scott repete assim precisamente a ordem de Clara que é perfeitamente alheia à realidade que se desenrola desde o íntimo de Nathanael. A realidade estritamente psicológica que perfaz agora a ficcionalidade não é apreendida por Scott.
       Ele completa o procedimento de fusão subliminar entre gênero literário e estado psíquico desqualificando afinal o gênero enquanto tal: "É impossível submeter semelhantes contos à crítica. Eles não são as visões de um espírito poético: não tem sequer o nexo aparente que os desvarios da demência deixam às vezes nas ideias de um louco..." - quando a princípio fora expresso um Hoffmann de raro talento e poeta. Servindo de pior  até que a própria loucura, os contos fantásticos de Hoffmann são apenas "os sonhos de um espírito fraco, vítima da febre" e a excitação que podem provocar é apenas passageira. A essa altura mais uma dedução se requer: "na verdade as inspirações de Hoffmann assemelham-se com tanta frequências às ideias geradas pelo uso imoderado do ópio que a nosso ver ele tinha mais necessidade da ajuda da medicina do que dos conselhos da crítica".
      Imaginação "doentia" ou "louca", em todo caso de mau gosto; contaminação pelas inclinações nefastas de um misticismo noir  que muitos de nós definiríamos como o Romantismo em si, o temor do mal por sua personificação na figura do diabo ativo por toda parte e a melancolia; doença mental; ou ainda vício; Hoffmann é acusado de tudo, mas pior que tudo é o produto "Fantástico" que, circularmente, integra o elenco do que pode ser a Hoffmann pessoalmente imputado como ora o efeito, ora a causa, de sua desordem.
      Vimos que o Fantástico romântico inclui relatos de duplos funcionais ao sujeito: de um modo circunstancial em Dostoievski; em Hoffman mencionando-se esse feiticeiro que possivelmente tem um duplo - o vendedor de lentes fabricante da boneca de madeira em cumplicidade com um professor do rapaz -  e que age consoante seus planos.
        Assim, a perspectiva de Noel sobre o Fantástico em termos unicamente da distopia do "herói desejo", por interessante que tenha permanecido o mencionado vínculo de emergência ficcional e problemática da loucura, se compromete nesse aspecto do duplo.
       Rank estendeu  um continuum entre o fantástico romântico e o registro mítico, mas salientou que quanto ao primeiro, o  exclusivamente literário, não devíamos supor como continuidade ao teatro antigo  - e portanto classicista -  onde houve a encenação cômica de sósias. Pois o duplo, sendo portador da ameaça existencial ao sujeito, nunca é motivo de comédia e somente veículo de angústia. Ao depurar o registro mítico numa atitude mais atualizada, Noel manteve porém essa circunscrição do gênero fantástico à literatura contemporânea.
        Não procede do mesmo modo Lacan, que como Kermode tangenciou essa temática tencionando operar uma continuidade explícita ao teatro da época clássica - não obstante Kermode não citá-lo e mencionar superficialmente apenas Rank. Deixa assim com Lacan, de haver uma incompatibilidade do gênero ao cômico e pelo contrário, é por esse viés que ele o desenvolve.
       Mas com Lacan há de fato um leque de fatores na tangência dos duplos, que não se confina apenas ao artigo sobre o "sósia" na dramaturgia, e que se mostra  extremamente oportuno examinar com alguma minúcia.



    01/05

       Pode ser que "a vida é mais frágil sobre duas rodas", como temos lido repetidamente no slogan publicitário ora constante nos displays dos postos de espera dos ônibus, espalhados pela cidade. Mas o fato é que andamos com duas pernas e como tem sido enfatizado pela ecobiologia de Albert Jacquard, "os indivíduos sexuados tem um estado de 'duplicidade' , ou seja, "frente à 'unicidade' das características concretizadas, existe uma duplicidade de fatores - os genes - que governam essas características". Também Lacan transforma o tema estético dos duplos num encaminhamento positivo como leitura do inconsciente.
       Essa transformação da psicanálise é consoante com o ambiente mais atual da genética, na medida em que é nessa ciência que vem concorrer várias questões vitais a propósito do sentido humano, e que antes eram tratadas como inconciliáveis com problemas científicos e estritamente filosóficos.
        De um modo geral, na genética vieram confrontar-se as duas versões da história da filosofia: a idealista-oligárquica

(platônico-aristotélica) onde se entre-determinam os motivos de "pureza" racial/estamental, machismo como disponibilização da "pureza" feminina ao proprietário dinástico, preconceito contra performances humanas práticas e não restritas ao cultivo contemplativo suposta característica única de inteligência; e a um tanto inadequadamente designada materialista, em todo caso democrática ou igualitarista quanto a status, em que se poderia constatar motivos exatamente inversos àquelas valorações.

      A entrevista de Jacquard a Guita Pessis-Pasternack ("Do caos à inteligência artificial") nos fornece um catálogo dos argumentos contrários à adaptação do pseudo-raciocínio conservador "purista" ao âmbito da genética, de modo que Jacquard demonstra a realidade da pesquisa conduzindo sempre ao inverso daquela pseudo-evidência. A questão focaliza-se na heterogeneidade da pouplação: "para um geneticista, o termo 'puro' é sinônimo de 'pobre'", pois a capacidade de uma população em resistir ao meio é uma função de sua "riqueza"genética ou heterogeneidade do seu patrimônio gênico .

       Demonstração que culmina na temática do perigo da manipulação genética do humano com vistas a uma "melhoria" de suas aptidões assim como se tenta fazer para algumas aptidões dos cavalos.  Jacquard responde a isso mostrando que uma realização assim dependeria de um conceito de superioridade da inteligência, mas "semelhante qualidade é polivalente: ela recorre à imaginação, à capacidade de responder com rapidez, inventar novas questões, estabelecer argumentos lógicos...". Quanto à redução proposta pela entrevistadora, de tudo isso à capacidade de enfrentar o imprevisto e adaptar-se a novas situações, Jacquard contrapõe pela exemplificação de que "há pessoas muito inteligentes incapazes de se adaptar ao imprevisto" e de que "há prêmios Nobel que ficam desamparados na vida comum".

         Não é que se esteja ignorante, portanto, das "racionalizações" - termo que significa propriamente o contrário de "racionalidade" - que vem tipificando o discurso capitalístico da genética. Mas sim que se trata de demonstrar sua inconsistência do ponto de vista científico como aquilo mesmo em que elas alardeiam apoiarem-se, mas também de questionar a ambição desse apoio, a obsessão que a história da contemporaneidade demonstra em ligar-se causalmente capitalismo, democracia liberal e sócio-evolucionismo ocidental.

       Aqui o lugar privilegiado são as ciências humanas como horizonte dos grandes relatos que sancionaram ligações assim. Mas podemos notar que na via estritamente científica de contraposição a essas narrativizações unificantes da heterogeneidade das histórias efetivas, há o que eu tenho salientado como uma dependência estrutural às humanities  naquilo que elas portam de anti-narrativo e operacional como sua pesquisa empírica, esta não redutível à herança pré-científica ocidental.

         Os grandes relatos prolongam nas humanities, aquilo que as antecede como as fábulas cristãs ou platônica da unidade do intelecto e destino humano, mas se há algo que realmente contrapõe-se a essas visões ingênuas é a demonstração de que elas não são universais de cultura, não são confirmadas pelo conhecimento da heterogeneidade cultural que foram as humanities empíricas que trouxeram.Trata-se da dependência do conceito como evidenciado por Jacquard, mas na abrangência da heterogeneidade cultural e portanto subentendendo-se o que se revela somente por meio do trabalho de campo das ciências humanas.

        Tanto mais a ciência natural tem se conscientizado de sua complexidade, mais essa dependência conceitual é enfatizada pelos cientistas, ainda que nem sempre eles se lembrem do nexo entre o que focalizam e as humanities.

        E inversamente, quando se trata das racionalizações como discurso reducionista da ciência à evidência simplista do já sabido pela dinâmica do êxito da "sociedade" individualista competitiva, quase sempre podemos constatar o descarte do conceitual  - como na questão da linguagem, a suposição de que basta identificar o gene para ter-se todos os problemas resolvidos, quando pelo contrário, uma doutrina como a de Chomski tem se tornado sempre menos interessante justamente porque  mesmo que se comprovasse haver um inatismo , isso não permitiria resolver as questões propriamente sócio-culturais da língua que não portam realmente solução única e se desdobram em frentes de pesquisa e investimento teórico em conformidade com a pluralidade de perspectivas que um estado atual da ciência faculta existir.

        Contra o reducionismo inatista, Jacquard também se posiciona: "Nem o gene, nem o meio possuem qualidades próprias, tudo depende de sua interação". O meio de sentido epistêmico vem a ser a "complexidade" - como aquele em que viceja o ponto de vista da interação e que já vem se defendendo na pesquisa da inteligência e psicologia da linguagem desde Piaget.

       Ora, o axioma fundamental das ciências humanas é que nelas não há um objeto dado natural, que não seja meta-teórico. Como vimos, esse axioma tem se propagado para o âmbito que até aqui era considerado por ele intocável como seu contrário, o das ciências naturais onde se pensava que os objetos estavam dados na materialidade da natureza física.

           Assim, como sublinha Jacquard, "O gene é de fato o que transmito a meus filhos, mas o gene por si só é incapaz de agir". O  gene não é um "programa": "não é mais do que uma reunião passiva de molécula químicas, que reagirá frente a outros produtos químicos vindos do meio exterior. Sobretudo, é um erro acreditar que o gene impõe tal ou tal comportamento complexo" ou, poderíamos acrescentar, que o explica.

      O que o pensamento  lacaniano representa na história das ideias do século XX, realmente conduz a uma compreensão da atualidade epistemológica da visão genética de Jacquard como um âmbito da duplicidade: "Essa 'duplicidade' é de difícil compreensão pois é contrária à nossa lógica unitária que nos faz acreditar que um indivíduo transmite as suas 'características', enquanto na realidade ele manifesta uma característica - fenótipo- mas transmite apenas metade dos fatores - genótipo - que regem essa característica. Quanto à espécie, há, é claro, uma relativa invariância, mas em relação ao indivíduo, pelo contrário, há uma fabulosa variabilidade".

        Estamos assim do ponto de vista da ciência natural, num momento antitético ao precedente regido pelo objetivismo de Monod e sua fixação na invariância reprodutiva como característica dos seres vivos. Já em seu "A lenda da vida", Jacquard vai tornar mais complexa a noção de invariância específica, salientando que não se trata mais do que desdobraria o relato darwinista do comportamento observável, mas da pesquisa microscópica da variação das sequências de aminoácidos, onde em vez de uma adaptação consequente ao meio, trata-se de variações aleatórias, casuais.

       Mas do ponto de vista epistemológico, notamos a ironia da persistência, como na psicanálise, da ambição de uma explicação única no âmbito da cultura daquilo mesmo que é conceituado como a adesão quase-natural ao ponto de vista da lógica unitária e portanto, do requisito de sua superação.

         A anulação da informação heterogênea das humanities é o corolário, incidindo sobre aquilo mesmo que ela sanciona como ultrapassagem do parâmetro da lógica unitária.  Por outro lado não podemos ignorar a contribuição da leitura lacaniana do inconsciente no sentido dessa ultrapassagem,  como constatamos em Jacquard também aqui a temática da duplicidade se mostra axial.

         O mecanismo pelo qual a repetição da lógica identitário-unitária se atualiza é a pseudo-transparência da circunscrição do perigoso e ameaçador além do uno - mas ao mesmo tempo identificável como o seu duplo, as "duas" rodas, que conjura  o pensável do perigo inerente à própria existência enquanto meio do acaso e sua prerrogativa de liberdade. Assim a bebida ou a droga ou o comportamento alheio à classe, se tornam o elemento identificável uno do perigoso aleatório, etc. -  como se o acaso ameaçador estivesse do lado de fora sempre que um interior é fechado na sua unidade idêntica a si como redundância do imperativo moral.
       A distorção imposta a percepção da realidade é flagrante. O Centro da cidade do Rio de janeiro tem sido invadido pelo gigantismo de cartazes e faixas publicitárias cujo descomunal agride a visualidade.
         Recentemente esse espaço imperativo aos sentidos está ocupado pela campanha da "lei seca" - a proibição local de se vender bebidas nas estradas de rodagem - onipresente desde aí aos ônibus que ostentam faixas, etc. Ora, não existe "lei seca"  no país.  Os bares e supermercados continuam vendendo bebida na forma da lei, o que me parece correto do ponto de vista da liberdade da pessoa, e sobretudo o que é praticamente consenso historiador, posto que a lei seca nos Eua de princípios de século não foi de forma alguma algo exitoso, e inclusive se relaciona à crise econômica dos anos tinta pela geração de capital clandestino, não tributável, desde o foco do banditismo.
          Mas no Brasil de hoje não se sabe mais disso, dada a campanha publicitária que associou uma proibição meramente circunstancial à "lei seca" da denominação norte-americana. Ocorre pela mera observação da norma técnica, o desdobramento da distorção da consciência histórica na forma da desinformação conservantista - faz-se como se a "lei seca" fosse algo universalmente desejável e êxito histórico dado ser norte-americano, etc. 
       Há também um terrorismo de marketing, disseminado contra o hábito de fumar, calcado na associação de fumo e consequências mórbidas, mas  as mesmas consequências oriundas da indústria automobilística - por serem ambas poluentes/cancerígenas -  é tabu comentar. Pelo contrário, essa indústria é alçada a um dos mais típicos veículos do status consagrado do país - o protestante puritano que tem ojeriza a cigarro, ostenta habitualmente no seu carro o plástico onde se lê "Foi  Deus quem me deu". É óbvio que o cigarro pode ser circunscrito ao ambiente do fumante, mas o automóvel contamina todo o meio ambiente, necessariamente.
       Forma-se pelo marketing da Globalização uma unidade da mensagem que interfere com a multiplicidade inerente ao movimento do pensamento. O que também que o que até algum tempo era chamado "norma técnica" agora tem sido impresso pela terminologia de "diretiva" - a confusão da lei científica com ordem de alguma autoridade personificada.

          A estruturação desse uno-inconsciente em Lacan implica, como na emergência do Romantismo em termos de formação do ego centrado ocidental, a problematização do múltiplo em sua oposição à lógica estamental da identidade. Isso, pelo elemento de crítica social em que o pensamento lacaniano se desenvolveu ou mais tardiamente alcançou. Esta problematização se procede ao longo da contemporaneidade por meio do duplo.
       É algo curioso que a demarcação que tenho tencionado conceituar entre o dualismo clássico e a duplicidade dos românticos possa ser tangenciada a princípio pela própria psicanálise desde Lacan, não obstante a censura primeiro-psicanalítica do motivo literário - como espero desenvolver à frente.


      II -

             Creio ser oportuno salientar que minha observação sobre a campanha publicitária não implica alguma defesa do uso de cigarros ou de  bicicletas, nem ignorância quanto ao fato de que atender aos requisitos de segurança é elementar à boa política e cuidado consigo mesmo. Sofro até hoje a perda de um irmão mais novo por ter sido atropelado, andando de bicicleta de madrugada com um grupo de ciclistas seus colegas, na Barra da Tijuca - pelo que soubemos do que ficou apurado depois pelos legistas, uma vez que ele saiu de casa às oito horas da noite, dizendo que iria voltar pouco depois. David tinha vinte e nove anos de idade. Era um grande amigo.
          O trânsito local ostenta estatística de frequência habitual da agressão e vitimização de ciclistas por parte dos motoristas de automóveis.
          Parece-me também ocasião de referenciar o estanho fato de que alguns anos antes daquele acontecimento, assisti um filme na televisão em que um ator muito parecido com meu irmão fazia um personagem que tinha o mesmo nome - David - e traços físicos dele. Essa personagem era antagonista daquela de Tim Hobbins, o "mocinho" da trama.
         Nesse filme o personagem "David" era dado aos demais personagens como tendo sido atropelado de madrugada, mas de fato o ocorrido foi ter sucumbido vítima de um soco do "mocinho" com quem disputava não só a mão da "mocinha" como também a influência no mundo da produção cinematográfica, sendo ambos produtores de filmes. O personagem  David orientava no sentido de mostrar destinos distópicos, enquanto o de Hobbins queria produzir filmes otimistas. Somente quanto a esse traço de caráter não se pode dizer que a homonímia não era evocadora para quem conheceu um David brasileiro com aquelas características físicas e usando aqueles óculos.
       É claro que se pode dizer que a função da arte contemporânea desde a autonomia da ficção, do Romantismo em diante, tem sido suscitar no público exatamente a fantasia de que o conteúdo estético não é a generalização de algum fenômeno que ocorre ordinariamente, a partir da visão do artista, mas sim algo com que se identificar como se correspondesse unicamente à sua própria interioridade e experiência vivida.
            Essa identificação é tanto mais um fenômeno ele próprio estético, gerado pela ficção, quanto tende a se tornar ativa - como os muitos jovens que se suicidaram pela influência do Werther de Goethe.
          Mas desde meios do século XX a arte tem decisivamente - não por meios velados como simples coincidência - ostentado procedimentos de frustração da "quarta parede", aquela separação imaginária como intransponível entre o que ocorre no palco e a plateia. Assim a anti-literatura sociológica, em que se trata de colher depoimentos de marginalizados e sem retoques transpor ao livro. Por outro lado, processos contra invasão da vida privada pela indústria de show business tem se alastrado na Globalização, tudo dependendo de se apresentar provas, não apenas suspeitas que obviamente podem ser infundadas e movidas apenas pela vontade de "aparecer".
        A problemática tende à complexidade, e como é geralmente oportuno nessa decorrência, só pode haver solução de casos específicos, não fórmulas de âmbito universal. Todos sabem que Zola inspirou-se em Cezane para um personagem que idealizou pintor fracassado, como numa admoestação por considerar-se seu amigo, mas o fato é que a previsão de Zola não se cumpriu, e a persistência de Cezane resultou numa obra exitosa. A estigmatização de tipos pela mídia para glorificação de status associado ao protagonista  tem sido um problema mais vasto e complicado. A utilização do cinema para tais fins foi manobra típica do nazismo, mas sabe-se que o cinema americano marginaliza tipicamente o índio quando se trata do gênero far-west, ou o latino-americano quando se trata do gênero policial.
         Não obstante, parece-me que a complexidade dessa questões não é incompatível com a imersão da inteligibilidade contemporânea na problemática do Sujeito pensável. Aquilo para que isso tudo tende pode ser expresso pela chave lacaniana da verdade como ordem da ficção - ou como em Andy Warhol, da arte como blefe em vez de mímesis que assim votava-se não ao desaparecimento, mas à contrafacção do estético, à  mera "ideologia" ou "discurso".
          O Romantismo já o pensava na imanência  do elemento estético ao sentido, e na dependência a este de toda ação histórica na medida que humana. A "ficção" ou o blefe como ato de replicação na realidade, em vez de representação do Real, aqui opera o retorno da complexidade - como a própria Arendt salientou, quando os sofista falavam da "opinião" variável eles não se referiam a nenhuma "mentira". Mas sim àqueles elementos cruciais da vida humana em que não está em jogo nenhuma referência natural de um dado objetivo, mas somente a decisão a propósito de valores.
         Pode ser uma questão de verdadeiro ou falso se há ou não uma montanha a Leste, mas é uma questão de opinião variável se devemos ou não sancionar verbas para um chafariz na esquina - ou de um modo mais complexo, se devemos ou não autorizar um parque industrial no seio da floresta amazônica, uma das maiores reservas ecológicas do mundo. O stalinismo, para utilizar o exemplo de Arendt, como procedimento de censura realmente mistura as duas ordens de inteligibilidade.
         A factualidade da influência de Trotski na revolução devia ser suprimida dos registros de imprensa e históricos, pelas ordens dos agentes de Stalin, e assim formar-se uma opinião sobre a revolução: opinião que o regime considerava útil aos cidadãos - assim aqui a opinião se torna sombra da verdade "objetiva" quanto ao que é esse útil.
        A manipulação da opinião havia sido uma questão importante na democracia grega, já que a variação da opinião nela importava. Sócrates e Platão militaram contra o ensino da Retórica ao cidadão comum justamente porque isso lhes facultaria argumentar em pé de igualdade com os nobres nas assembleias. Para Sócrates-Platão, assim como para Stalin, porém, havia uma verdade do que era defensável, e o cidadão comum não tinha acesso a ela, somente o sábio a conhecia, portanto, somente a ele como aos dirigentes do regime soviético, competia dizer ao povo o que devia ou não fazer.
        Para Arendt, a complexidade em história pelo vínculo do plural sentido humano pode ser contornada pela evidenciação de que seja como for, há uma verdade histórica: Totsky foi importante na revolução e há testemunhos desse fato em publicações que poderiam ser preservadas, e de um modo ainda mais geral, é claro que não se vai dizer que a Bélgica invadiu a Alemanha desencadeando assim a segunda guerra mundial.
       Mas temos visto que do ponto de vista estético esse não é um limite aceitável, e a problemática vem se ampliando até atingir o âmago da concepção de racionalidade pelo viés da ciência do objeto psíquico. Aqui a duplicidade torna-se, em todo caso, inerente. Como tema, pressiona a inteligibilidade do sentido enquanto produção e não puro dado intelectivo.


    02/05

       Na mentalidade da "globalização", onde muitos dispositivos fascistas foram integrados mas ostensivamente designados como "democráticos", entre os vários meios de censura à produção intelectual local um que se tornou corrente foi a objeção ao texto culto sob alegação de que "não é um texto para todos". Mas a objeção tampouco o é. Pois, um numero expressivo de pessoas não sabe o que é "texto", e esse número  provavelmente crescerá em função da censura da produção local enquanto não tornada acessível ao grande público.
       Pelo contrário, tudo o que é feito pela imprensa em massa (feito para a massas e não por elas), é imediatamente aprovado como "para todos" - mas de fato produzido unicamente como redundância da mentalidade de status.
       A linguística tem sido disponibilizada pela pedagogia, a fim de que se a possa reduzir a uma norma da "melhor forma": dada uma sentença, que ordem dos seus constituintes é a "melhor"? Logo, como se poderia esperar, a ambição generalizada de estar de posse da fórmula do melhor se revela pura ilusão - pois os critérios são grandemente variáveis, em vez de fixos como se pretende. Um deles é o de ser mais acessível, conforme o jargão midiático. Em vez de se falar na televisão em países desenvolvidos e sub-desenvolvidos, fala-se em países ricos e pobres. Mas os dois conceitos  não são sinônimos da maneira como se o utiliza na geopolítica atual. os países desenvolvidos são aqueles que ostentam boas performances de idh (índic de desenvolviemnto humano) - portanto, onde a desigualdade é pelo menos não-traumática. A problemática envolvida no idh permanece inacessível. Recentemente uma professora de inglês objetivou corrigir uma frase em que escrevi sobre o idh: "a forma como é mensurado permite revelar a realidade social do país".
        Segundo ela, estava incorreto porque não devia ser a forma da mensuração, mas o índice em si, o que revelava a realidade. Mas é precisamente o modo como é feito que importa - uma vez que se o projetou com o intuito expresso de evitar a deformação da informação que outras formas  permitem, especialmente estatísticas como da renda per capita.
      Um país onde há grandes fortunas pode por outro lado estar repleto de iletrados, sem acesso à saúde publica, de mão de obra desqualificada  ou famintos. Ainda assim, pelo viés puramente econômico estatístico, seria mais rico do que um país onde a população está nutrida e com relativa igualdade de acesso aos bens e serviços. O conceito de desenvolvimento humano que é o critério atual para a cisão Norte/Sul, não permite qualificar o Brasil como desenvolvido, ainda que economicamente seja um país com boa performance. Mas na imprensa tudo o que se divulga é a palavra de ordem de que o Brasil é agora um "país rico".
       O texto veiculou a minha compreensão do referencial predicado. Creio que não poderia ser alterado em função de uma generalidade da língua sem atenção para a realidade do referencial.
        E de fato o texto que apoiava minha observação inicial de que o Brasil é um país subdesenvolvido, foi corrigido com aposição da expressão: "em desenvolvimento" -  denotando que a professora ignorava que esse conceito intermediário não existe na geopolítica Norte-Sul. Ora porque se trata do idh, ora porque se trata da Reserva do Saber e da consumação energética - estes dois a mais sendo fatores pelos quais não mais se pode supor que a condição de subdesenvolvimento possa ser anulada um dia, ao menos na caracterização geopolítica convencional. Aquilo que poderia haver seria um movimento de desocidentalização não com vistas a des-civilizar, mas sim a produzirem-se meios de melhorar o idh através de soluções de mercado autônomo, local, que liberasse do ônus oriundo da dependência tecnológica.
        Como existia aquele intermediário na época do equilíbrio bipolar, em que coloríamos no ginásio uma região do mapa com essa rubrica de países "em desenvolvimento" com cor diversa dos "subdesenvolvidos", é fácil perceber que para os que ignoram a mudança do planisfério ouvir que o Brasil de hoje é um país rico deve soar como se ele afinal tivesse se desenvolvido - e é como se tal sinonímia pudesse valer que se emprega a oposição "rico-pobre" quando se trata da imprensa, que  não pode se expressar como se ignorasse o mapa atual.
        É interessante observar que muitos daqueles que estão fora do acesso ao letramento e que não sabem o significado da palavra "texto", são por outro lado em grande maioria no perímetro urbano muito afeitos ao complicado versículo bíblico, gratuito ao seu  alcance e apoiado pela glosa do pastor popular, sempre encontrável em qualquer esquina, sempre acessível a quantos queiram ouvir/"ler".
         Como sabem os leitores de sociologia, não se sabe a princípio o que o acesso a certa fonte de informação ou canal de comunicação implicará em termos de comportamento individual. Aqui, como se tornou frequente desde a física das partículas à cibernética, podemos ter uma ideia razoável sobre o comportamento de uma população sem ter realmente instrumento algum para prever o comportamento de cada um dos indivíduos que a compõem.
        A mentalidade da dominação só equaciona o que lhe faculta a sensação de estar no controle e poder prever, a cultura autêntica se relaciona com os sujeitos e sua imprevisibilidade, aquilo que implica sua liberdade de produção e recepção. Entre a democracia e o fascismo, a diferença é que este confunde soberania popular com direito da maioria sobre as opções individuais, enquanto a democracia é a garantia da inviolabilidade do nível privado.
         Mas ainda assim, é preciso notar que "maioria" no fascismo é um conceito que se constrói pelo mesmo método das estatísticas distorcedoras. Se num bairro coexistem uma maioria de pobre e uma família rica, quem "representa" o bairro para efeitos de propaganda oficial, consciência nacional e estatística de planejamento é a família rica.
        Programas como Big Brother e "Você decide" - onde o destino de pessoas reais ou de personagens na trama é votado pelo público - não são democráticos. Eles disponibilizam sobre o sujeito real ou fictício um poder sem legitimidade, que se propaga no entanto como todo-justificado a partir do fato de ser projetado como vontade ou "voz" do povo. O Big Brother induz à consequência de que a riqueza de um indivíduo é legítima se o "povo" aprova a identidade desse indivíduo como rico.
        O "Você decide" implicava a mesma restrição identitária - o personagem se casa com quem o povo escolhe,  ganha ou perde um processo no tribunal conforme o povo considera que ele merece, etc. Uma personagem deste programa começou a "ganhar" o favor do público na realidade do voto, assim como a simpatia do juiz no interior da trama, desde que aceitou o conselho do advogado para que trocasse as roupas informais por roupas alinhadas (saia e blazer) e alisasse o cabelo.
       O tipo que ganha no Big Brother é sempre o que evita falar difícil, tem gosto restrito a futebol e telenovela ou no máximo tem superstições esotéricas - lembrando que quem vota é o receptor da página de entretenimento da internet, sempre povoada pela numerologia e o tarô  em contraste ao protestante popular, e quanto ao protestante emergente, não parece ser com isso que ele se importa se continua acessando, bem ao contrário do popular cujo culto é de exorcismo histérico dos "demônios" definidos como entidades associada a outras religiões.
        Numa das seitas mais populares (Igreja Universal), os (as) exorcizados (as) realmente se apresentam ao palco - as igrejas são locadas onde funcionavam antes os cinemas - com membros crispados, espumando ou urrando, para voltarem ao normal pelo efeito dos gritos do pastor expulsando os demônios.
         A televisão por assinatura contem uns dez canais de transmissão de seitas desse tipo ou similares e mais algumas poucas católicas. Aquelas tem sido generalizadas, como já assinalei, dede os anos oitenta - antes o protestantismo era praticamente sem ressonância nas cidades. Em relação ao texto weberiano sobre A ética protestante  o espírito do capitalismo, a  observação do modus operandi dessas seitas - a maioria é altamente dependente de elementos extáticos -  conduz a indagar em que se poderia referenciar sua racionalidade. Vice-versa, a observação do comportamento de status capitalístico na sociedade de massas ocidental tem conduzido muitos a indagar em que consiste o seu puritanismo.  ambiguidade do conservantismo pós-moderno é flagrante, pois seu limite são os imperativos da consumação de status.



        A desconstrução tem vários aspectos em termos de significado teórico - por exemplo, irredutíveis entre Paul de Mann e Derrida. Num sentido que podemos aproximar mais às motivações deste, e que desenvolvemos aqui a partir da crítica ao que nele ainda nos pareceu restringir o alcance operatório, não me parece exagerado afirmar que trata-se da libertação do cativeiro da linguagem. Aquela prisão em que os textos estavam contidos, quando sua recepção era pensada como uma generalização possível ao horizonte do que se pressupunha como senso comum ou significação universal, ou evidência em si.
      Não mais utiliza-se um texto, apenas porque se tornou conhecido num certo horizonte histórico de recepção, para fazê-lo dizer o que se quer hoje em dia. O texto não comporta a categoria do universal metafísico (significação) congruente com a expectativa de ser entendido por "todos". Claro está que a questão não se restringe  a que é impossível agradar a comunistas e a nazistas - como se ambos estivessem dispostos a entender que se trata da mesma coisa.
       A recepção é um horizonte da complexidade, e não se pode abarcar com uma definição simples qualquer das suas categorias propostas que encaminham, cada uma, a problemas específicos na teoria, ou à necessidade de se criarem novas.
       Mas em todo caso se poderia, em relação ao texto, notar que seu endereçamento é intrínseco à sua construção que não é a atualização de um conjunto de regras gerativas, mas naquilo que concerne a endereçamento e recepção, o que seria adequadamente designável como ocorrências relacionais.
        Pode-se dizer que são oposições diferenciais, como na fonética de Jakobson e na linguística de Saussure, mas elevadas ao plano da construção do sentido.
           Ora, transpondo a inteligibilidade estrutural à problematização epistemológica, podemos notar que nela nós não estamos pensando em contraposições - como se algo com um sentido próprio em si pudesse ser então visto como diverso ou oposto a outra coisa do mesmo modo assim unificada em si.
          O termo relacional tem sido aplicado a esse tipo de oposição não contra-opositiva para efeitos de compreensão de como se produz. Assim, homem e mulher, brancos e negros, ricos e pobres, empregados e patrões, não são categorias encontráveis cada uma por si em todas as sociedades como elementos naturais da espécie humana. Elas são como pares relacionais, onde um termos só tem sentido por sua oposição ao outro, mas fora da oposição nenhum deles existiria enquanto veículos de sentido socialmente apreensível - onde são dotados de sentido.
       Esse é o âmago da concepção de linguagem lacaniana. Por outro lado, Lacan desenvolve a problemática em torno do enraizamento inconsciente dessa produção. A linguagem é construída por/constrói só relações, em vez de ser um arsenal d significados. Mas o inconsciente não se diferencia da linguagem como a consciência do praticamente da linguagem, e assim no inconciente a própria condição do haver da linguagem precisa ainda ser produzida -  no inconsciente não há relação.
        Assim temos dois momentos na estruturação inconsciente, o da fala e o da linguagem, como respectivamente o dualismo identitário-infantil sempre totalizado pela fixação a si da criança, e a duplicidade do sujeito sexuado na transitividade que ele compreende entre  enunciado e enunciação. Quando se atinge essa maturação do sujeito portanto, é o relacional que deveríamos esperar como o vir a ser da ciência e da compreensão do sentido. Mas chegado o tempo desse fait accomplie, como podemos pensar o haver de "um" sujeito, de algo significado como identidade em si, etc.?
        Antes que a antropologia social e etnologia nos educasse na atenção de que os termos relacionais produzem-se como sentidos autônomos em sociedades autônomas - seja porque nem sempre são as mesmas oposições que se conhece no Ocidente, ou porque quando parece ser nem sempre ocorre delas corresponderem do mesmo modo às demais oposições da mesma rede de significado social ou mítico - já o Romantismo havia revolucionado a concepção do cânon normativo para transformar a recepção em hermenêutica. 
         Aqui a rede opositiva ou relacional incide diretamente sobre o texto literário, assim como a princípio se depreende do próprio fazer historiador a partir do fato de que a história como ciência transpôs a noção de história à dotação de um objeto, o documento e sua legibilidade hermenêutica. Não mais portanto se concebendo como algum resgate da memória.
       Depois de tanto tempo desde a revolução da estética romântica ter comunicado seus motivos ao pós-kantismo e ao espiritualismo, tendo nesse interim transcorrido todo tipo de variação mais ou menos oportunista na recepção dos seus conteúdos até os totalitarismos, não parece garantido que se entenda num mesmo sentido definições no entanto de um modo geral aplicáveis.
        Assim podemos exemplificar com Subirats ("a flor e o cristal"), referenciando o romantismo como repetido "na concepção de Gropius, na medida em que supõe uma ordem histórica dominada por fatores supra-individuais. Mas ao mesmo tempo, essa arquitetura trata de refletir uma ordem que, através dos  seus valores simbólicos, reconhece o homem como centro" (p. 94, 5). Mais precisamente, Subirats concede a fórmula pós-kantina da filosofia da história em sua conexão com a visão estética dos românticos: "A filosofia de Herder identifica a formação da cultura com a formação artística, e Hegel chega a definir o trabalho como uma criatividade a um tempo econômica e artística, isto é, como formação cultural" (p. 14).
          Nesse ponto não cabe ainda analisar as contradições que Subirats soube colocar para a modernidade e vanguardas como um cenário de comunicação com o "ideal romântico" na medida em que pensado este como cultura artística, entraria em conflito com "o projeto industrial de uma civilização tecnológica" moderna.
         Já questionei essa colocação, mas aqui se trata de ver que ao longo do texto, vamos percebendo que na verdade na concepção de Subirats o Romantismo não pode ser de todo superado na arte de vanguarda, e de fato o caráter tecnológico dessa civilização só pode entrar como componente da sua análise da modernidade estética em termos de outra coisa, a saber, as colocações epistêmicas que implicam o aprofundamento das categorias de formação/produção dos fenômenos - de percepção, sentido, desejo, etc.
      Podemos entender as definições acima selecionadas, com efeito, de dois modos pelo menos. Ou no Romantismo  há uma subsunção da parte/sujeito ao todo/sociedade, ou pelo contrário, nele se discerne que o sujeito como lugar das categorias de produção do sentido se torna uma realidade de pensamento irredutível à do todo. Isso, ainda que uma diferença entre Romantismo e Modernismo seja que somente neste as categorias implicam um determinismo não sempre repositor de alguma conexão entre o inconsciente da cultura e o para si do sujeito - como também o notou Subirats, afirmando que os elementos correspondentes da subjetividade romântica captados pela pintura romântica do rosto são anulados "sob a paleta antipsicologista do cubismo".
      Tenho lido o Romantismo conforme a segunda opção, e creio que Subirats o pensou mais desse modo. Mas a problematização das vanguardas como portanto em sua utopia estético-social de realização da plenitude do sentido a aporia de sua coincidência às sociedades tecnológicas como projetos totalitários de organização da vida não se cinde em algum ponto, como diferente dos apelos da concepção romântica fortes em artistas como Klee.
          Ainda que na superfície possa se discernir a oposição nítida de um projeto dinâmico e espiritual como o de Klee, frente a um tecno-racionalizante como o de Kandinski, não parece que ambos sejam inconciliáveis àquela "capacidade de definir a partir de zero todos os passos da experiência artística, do conhecimento, da pesquisa formal e da definição e um futuro econômico  político" (p. 99)  que Subirats atribuiu à  Bauhaus. Em Klee as três estações da criação artística, o ponto, o duplo movimento descendente-ascendente e a trama de relações, devam corresponder ao relato da gênese de todo e qualquer fenômeno da existência. Ponto-semente, movimento-energia, trama-formação/regeneração. "O cosmos revela seu mistério no milagre de uma flor" (p. 157).
       Se a modernidade está sempre "onde o pensamento reformula a sua identidade, recoloca em questão a sua existência", o discernimento daquelas duas acepções torna-se mais complexo, e não só para o Romantismo.
         A vanguarda se torna o lugar do indecidível tornado ele mesmo ao mesmo tempo crise e consciência de si. A lista de contrários que a  Vanguarda almejaria transcender como a identidade totalizante de um novo "dualismo" - assim definida em Subirats - vemos repetida e ampliada em Mario Faustino falando sobre o que seria o intuído de Mallarmé em "Um lance de dados". Em Subiratis: "a ordem e a não-ordem, o construtivo e o intuitivo ou lírico, a proximidade da natureza e a intelectualização, o naturalismo e a abstração, a angústia e a transcendência" (p. 171).  Ou seja, ainda aqui, não desfazer - mas conduzir ao ponto de videnciação de sua harmonia ou de sua identidade: "Klee concilia essas tensões? Naturalmente, ele estabelece sempre uma mediação entre seus extremos. Aí estão a reflexão irônica, ou as diferentes transições formais logradas através da cor ou de elementos do desenho".
       Não se trata de conciliação, nesse trecho, mas quando se falava do ponto, inversamente, em sua "realidade cósmica" ele é "núcleo de tensões e de forças que unirão o céu e à terra e todos os elemento entre si. (p. 159)" 

          Mario Faustino ("Poesia experiência), para definir a novidade de Mallarmé em poesia, repetiu a equação de “orfismo” e “epistemologia” , depois inserindo ainda de permeio a “metafísica”. O poema instala-se entre tudo isso. Mas poderíamos também indagar: o que pode haver em comum entre: a loucura, um ideograma, um anúncio luminoso, um silogismo, a tomada de consciência definitiva do Cosmos como pacto entre “o Homem e o Resto”, o Saber Absoluto, e o desafio ao Cosmos? Esses são os epítetos que Faustino alinha como suscitadas realidades em "Um lance de dados".

        As antíteses se acumulam num certo trecho, muitas tendo se sucedido ao longo da prosa crítica de Faustino como não de fato noções antitéticas, mas convergentes quanto ao status de “pontos de referência e algumas direções” apenas introdutórias ao estudo da modernidade que deve vir a ser o do “leitor”. A série antitética (“as dualidades eternas”) se apresentas logo que a equação é primeiro grafada. A série enuncia polos como positivo, negativo, macho-fêmea, circularidade-linearidade, etc. O Coup de dés são “todos os níveis do ser, mais as valências das palavras”. As dualidades ou os diversos níveis - ambos supostos como categorias adequadas ao poema de Mallarmé? Mais uma dualidade, ao infinito...
      Num outro ponto de vista sobre a modernidade, Robbe-Grillet condena a ambiguidade e a subjetividade das oposições -

"fundo-forma, objetividade-subjetividade, significação-absurdo, construção-destruição, memória-presente, imaginação-realidade". O

"mundo mais sólido, mais imediato" onde se trata de dessubstancializar o sujeito e que a descrição pura precisaria criar literariamente,  vem de desfazê-las, não de encontrar sua identidade. Mas também a descrição pura é um ponto zero da literatura, a fim de criar uma nova e por meio dela apreender o que há de legível na pretérita.

         Ao que parece, a modernidade é o limiar do relacional na medida que sua realização pensável implicaria a auto-crítica da subjetividade mas isso deveria se estender como geo-egologia em teoria - ou seja, a apreensão de que se o Sujeito é transitividade em vez de substância, também não há ponto zero a que se poderia reduzir a heterogeneidade em que ele transita. Mas é precisamente esse o limite da geo-egologia em ato como dominação ocidental.      Alguns textos /seminários lacanianos parecem-me poder ser reunidos com a finalidade de apreender o que seria afirmável como sua  perspectiva da diferença entre dualismo e duplicidade.
          Sobre o dualismo, há a circunscrição do período pré-edipiano assim conceituado em Os complexos familiares, em torno do que seria para a psicanálise uma estrutura inconsciente - arcaica em relação à mente do adulto -  de  rivalidade fraternal posterior à inicial em torno da mãe e do desmame. E reflexões sobre a anamorfose em conexão à idealização do amor cortês - portanto, para Lacan havendo conexão e não ruptura entre a estética tardo-medieval e a época clássica.
       Sobre a duplicidade, o registro sobre o tema estético do sósia. É curioso que como assinalei, Lacan não tenha demarcado uma diferenciação desse tema ao fantástico romântico, e no entanto ele o trata desde o teatro clássico.
       Haverá assim no pensamento lacaniano uma diferenciação evidente que ao mesmo tempo não fica esclarecida, se pudermos demonstrar que para Lacan não é a mesma estrutura que funciona na anamorfose, desenvolvida em função da questão colocada pelo amor cortês e culto da dama idealizada, em relação ao que é reportado da dramaturgia do sósia.

 

03/05

       Subirats, reportando a conexão de Klee com o Romantismo, tangenciou como vimos a questão dos contrários, algo que de ordinário se subsume à dialética hegeliana com seu pathos de negatividade antitética e síntese do Saber.

        A partir da centralidade paradoxal da aufhebung hegeliana, creio que se pode afirmar que o "absoluto" tornou-se o ponto de continuidade da filosofia de Hegel ao seu comentário e ao que ela influencia no pensamento ocidental  contemporâneo. As possibilidades divergentes de interpretação do Romantismo que acima examinamos, podem ser conceituadas como as vertentes em que a filosofia de Hegel pode ser evocada como princípio - a esquerda marxista, a democracia-social liberal e os totalitarismos.

        Vimos também que esse princípio tende a ser obscurecido à medida que avança a margem de transformação necessária à continuidade de propostas teóricas cuja permanência se mostra oportuna aos ativismos - por exemplo, em Althusser a negação de que Hegel foi efetivamente um parâmetro imanente ao pensamento de Marx. O pensamento liberal tendeu a uma complexidade maior, a partir da consolidação da autonomia das ciências humanas ao longo do século XX.

        Os totalitarismos se dissimulam atualmente em parâmetros assim designados "sistêmicos", onde o conceito de totalidade social oriundo do funcionalismo é o que se adapta aos mais diversos conceitos de subsunção da parte ao todo, frequentemente o sistema sendo mistificado para se conectar a alguma concepção religiosa.

       Colhi recentemente o depoimento de uma professora universitária que defende essa concepção pela influência de uma "teoria" místico-sociológica  - a seu ver, a veleidade do sujeito agir sem consonância ao a priori do todo é "rebeldia" cujo mal não é o sujeito em si, mas fazer obstáculo ao que é necessário ao interesse do todo.

        A terminologia de sociedade tecnológica tem sido propagada com essa acepção de "todo" ao qual toda ação subjetiva tem que ser considerada útil. A contradição aqui é flagrante, porque a sociedade tecnológica é sinônimo de capitalismo erroneamente suposto integrado - segundo o argumento implícito se somos capitalistas aqui, somos o mesmo que as economias centrais. Assim, o capitalismo é o veículo do hedonismo de classe e a subsunção ao todo resulta na lógica desfrute puramente individual que ao mesmo tempo é o de classe-status.

      Subirats notou como argúcia que no modernismo de Klee, a evocação do motivo romântico da mediação dos contrários não se soluciona pelo mesmo viés dos próprios filósofos pós-kantianos da geração primeiro-romântica. Não chega a mediação a se tornar "conciliação". Mas como vimos acima, é a permanência da tensão dos contrários que não fica esclarecida exatamente em que consiste conceitualmente para os próprios artistas modernistas, como se transmitisse uma ambiguidade imanente.

        Parece-me que Subirats conduziu essa ambiguidade a uma estruturação do modernismo como uma utopia da sociedade industrial que no entanto sempre tenderia ao limite distópico da tecnocracia como médium inevitável do que, inversamente, os artistas e os teóricos da sociedade pensaram  instrumentação da liberação do homem na história, a conquista da racionalidade dos meios de produção. Uma visão da "modernidade" estaria assim necessariamente implícita na condição de possibilidade do modernismo, e penso que a ambiguidade gerativa que Subirats denotou pode ser reconduzida ao horizonte da sociologia weberiana, como a visão implícita de que o modernismo depende. Foucault parece-me ter acertado ao comentar que já na segunda metade do século XX havia exemplos de encaminhamentos teóricos da sociedade que se diziam marxistas, mas que na verdade eram weberianos - para alguns, ele referenciou assim, indiretamente, ao Anti-Édipo guattari-deleuziano.

       O artigo de Jameson sobre "O pós-modernismo e o mercado" parece-me encaminhar-se também desse modo ao defender a sociedade industrial como processo racional da produtividade contra que seria anti-humano pregar. 

      É certo que Marx pensou a divisão do trabalho ao longo da história como um processo sócio-humano: tanto progresso social quanto progresso da inteligência subjetiva. Esse conceito de inteligência prática, que não pode ser definida por uma capacidade a priori formal porque depende da aptidão ser realizada na prática espacial e situada, foi expresso por Piaget como o seu, oriundo de suas leituras de Marx.

      Mas de fato Marx não o relacionou a uma concepção da racionalidade do próprio processo industrial - além da premissa tácita, ética, de que a liberação do oprimido pela luta de classes seria um corolário dele. Marx não tinha uma teoria da "empresa" - só da fábrica. A racionalidade como mecanização dos movimentos do trabalhador é algo difícil de ser defendido e aliás muito simplista. Assim Marx também não apreendeu o Estado contemporâneo como horizonte do  problema sociológico da legitimação.

      Na citação de Subirats,  Klee fala dos opostos como gênese do pensamento - não se tem o sentido de algo fora de uma oposição pensável. Esse é o enraizamento propriamente romântico da questão, mas se o Romantismo foi uma revolução epistemológica ele não se deteve na formalidade da oposição. Ele devia elevar a gênese ao "para si" - conceituá-la a partir da descoberta de que o pensamento não se posiciona na generalidade, mas tem o caráter do que é posto, e esse caráter é o de todo Sujeito definido como o que se ( a si) põe .

      Como podemos observar dos elementos que Subirats ressaltou, o para si é o que está inviabilizado pertinente focalizar pelo modernismo, que o tem na conta de um efeito, não situando-o no plano da gênese.

        Ora, se o absoluto hegeliano faz problema para seus intérpretes, é na medida que não se pode decidir a princípio, a magnitude do intervalo que Hegel instituiu entre seu próprio conceito e os demais pós-kantianos - especialmente Schelling. Ele o precisa com maior minúcia na Estética, mas ali como ele mesmo ressaltou, não se trata do elemento dialético, porque o conceito sob que uma obra de arte se desenvolve não conhece a antítese da realidade.

       Há com efeito, uma teoria genética, e não apenas foral, dos contrários que se delineia em Schelling independente de Hegel. Pedro de  Figueiredo desenvolve, de um princípio aproximável ao de Schelling, uma teoria epistemológica original. A partir desta, creio que se compreende melhor a abrangência do pós-kantismo como uma primeira filosofia da ação.

       É a ação o que duplica ou reflete como histórico, aquilo que é por um lado sentido e subjetividade agente. Mas por outro lado o que está refletido na subjetividade é o "espírito". O sentido não é dado na imediatez sem estar refletido na mediação do processo temporalizante que é o espírito.

       Novamente, temos aqui uma duplicidade, porque o processo temporalizante tanto se pode entender como o fato de que quando agimos subjetivamente, manifestamos uma ordem interna da nossa inserção na continuidade dos fatos, lembranças e projetos e assim temos o espírito como consciência;  quanto o podemos entender como a História, o horizonte mais geral em que os fatos e ações se encadeiam e entre-apelam. As duas ordens de concepção refletem, contudo, aquilo que para nós é sentido, e que veio a ser assim na imanência da História.

        Conforme um exemplo conhecido, para entender certo trecho de uma peça de teatro em que um homem trata uma mulher de certo modo, sendo que a peça foi escrita no Renascimento, teríamos que compreender como era o código de valores de gênero daquela época - sem isso , não podemos saber se ele se comportou bruscamente com rudeza ou ao contrário, de modo deliberadamente gentil e atencioso. 

      A rede de duplicação que interpõe a oposição da ação e do pensamento se estende, portanto, desde um absoluto que é espírito, a imanência dos valores possíveis, o qual é primeiramente refletido (duplicado) na História onde vem banhar-se as polaridades de valor e interpretação situada constantes em cada ato subjetivo efetivo. Ora, o espírito ou absoluto não é a princípio consciência. Ainda assim, ele é pensamento enquanto horizonte do pensável que gora está acima do "intelecto" como sede de ideias já feitas e singularizadas. O absoluto do pensamento libera a epistemologia para validar pós-kantianamente as ciências empíricas e assim também as humanas, na medida em que podemos utilizar aqui uma analogia com o momento renascentista de liberação em relação à escolástica. Agora, o pensamento está liberado em relação à expectativa das relações de inteligibilidade que circunscreviam a concepção de intelecto racional.

       Em relação à potência do pensamento, só se pode afirmar que é infinita, ou seja, inexaurível a priori e a  posteriori. Mas sempre o pensamento que vier a se exercer, seja qual for o seu modo e o que ele coloca, será reflexão de si como Eu absoluto, numa subjetividade que o põe para si como seu pensamento efetivo. Não porque na prática não se pensa sem o cérebro, ou não somente por isso, mas porque o pensamento absoluto é tudo o que se põe duplicando-se portanto em relação aquilo em que se põe: o momento presente, o contexto presente, o código presente, etc. E como vimos, essa é a definição do Sujeito qualquer.

       Em Schelling a potência infinita do pensamento é "equipossibilidade", ou seja, horizonte do pensar isento ainda de qualquer oposição pensável e mesmo isenta da oposição de ser e não-ser - se bem que nele seja importante a distinção entre infinito como aquilo em que se desenvolve a potência, e absoluto como aquilo que a qualifica em termos de ser sem predeterminação pensável possível - do contrário, não seria a potência do pensar, mas já o ato, algo pensado.

         Estou utilizando aqui a oposição aristotélica de ato e potência para comentar a obra de Schelling, mas vemos como ela reverte nessa colocação toda a concepção  da metafísica aristotélica.

           Sem desenvolver a teoria schellingniana da ideia, aqui se revela mais oportuno visar as polaridades de Pedro de Figueireido, a partir dessa posição do absoluto.

         A obra deste grande pensador do nosso Romantismo - que é também tradutor de clássicos europeus, especialmente Cousin -  não está organizada nem editada. Minha composição de sua filosofia tem por referência o artigo de Antonio Paim ("História das ideias filosóficas no Brasil"). Não concede Paim a Figueiredo qualquer posição de relevo na produção de ideias, mas uma vez que estamos informados da abrangência temática atual vemos que ele se revela vigoroso e pertinente, sendo pensador original, bem como referencial importante para uma apreensão do pensamento romântico interpretável como  filosofia da ação.

        As oposições polares em sua concepção, formam-se como gênese das regiões do pensável historicamente determinadas, ou seja, as regiões cobertas pelo que seria uma história das ideias.

     Mas a princípio, elas se formam como dialética da ação situada, posto que se geram da oposição fundamental entre existência e desejo.

        Aqui Figueiredo ultrapassa Schelling, sem chegar porém à ambiguidade da concepção hegeliana de Saber absoluto, pois assim como Hegel, posicionou o elemento em que o pensamento humano se põe para si como algo mais do que apenas a atualização do ato de posição de todo pensamento na generalidade, sendo esse elemento o desejo. Pedro de Figueiredo concebeu também uma teoria econômica a partir do desejo como noção axial - que no entanto não seria oportuno expor aqui (pode ser examinada no meu blog "Pensamento brasileiro"). Mas não repete o movimento pelo qual Hegel situou a dialética na relação fundamental de senhor e escravo. E sim permaneceu na pluralidade das regiões historicamente imanentes ao absoluto.

     Uma vez tendo  assegurado o nexo entre essas

duas noções de desejo e existência, Pedro de Figueiredo pode lidar com o que antes seriam antinomias.

      Por um lado, proliferando-as e mostrando que subsumem não apenas as questões metafísicas axiais sobre o Eu, o Mundo e Deus, à Kant. Mas inversamente, elas praticamente norteiam todo movimento de pensamento, conforme a distribuição do que hoje chamaríamos os seus planos de imanência.

     Há  assim o que ele nomeia como a oposição social/individual, em ciência política; teoria/fato, na teoria da ciência; interpretação/ cronologia, em história; ordem/liberdade, em ciência social; até o que seria a arqui-questão filosófica, onde, a despeito da aparente estabilidade de seu encaminhamento, ele parece se colocar como oposição entre as noções de finalidade (destino) e progresso. 

           Logo após ter relacionado as oposições,   Pedro de Figueiredo as localiza no elemento

que fornece o sentido da hiância entre os termos enquanto oposições de pensamento, ou seja, seu situamento na existência e sua natureza não autônoma em relação ao desejo, uma vez que humano.

         A teorização se prolonga no rumo, não de uma síntese, mas do sentido da polaridade que, uma vez encontrado por sua relação à existência, permite compreender o movimento da dualidade e de certo modo contornar o que seria, de outro modo, apenas um insuportável antagonismo no real.

      Por exemplo, em ciências o equilíbrio é o que se estabelece entre a busca dos fatos e as sínteses arquitetônicas, a teoria ou interpretação. Ou seja, é a ação em devir, cuja agência se instaura na imanência que conjuga o pensável a partir da polaridade, aquilo que instaura desta o sentido ou equilíbrio não sintético.

          A “existência” torna-se então a noção mais ampla, fundante do traçado conceitual da filosofia de Antonio Pedro. Ela corresponde à ideia que resulta da tensão entre interior (homem, subjetivação) e exterior (mundo, objetividade). 

         Mas não se poderia aplicá-la a qualquer dos termos isoladamente. O que funda o pensamento, enquanto apto a captar a variedade histórica e a relatividade social, é uma noção inteiramente relacional.

       As ideias gerais do ser humano não são, conforme Antonio Pedro, do mesmo feitio que a ideia de existência, permanecendo sempre  de algum modo abstratas. A obtenção do conceito que corresponde ao equilíbrio na polaridade, num processo dado, será como o enunciado de um ideal, mas a realização deste só pode ser relativa e histórica.

      Tenho insistido em meus escritos no fato de que não obstante os elementos a considerar quanto à história cultural da contemporaneidade desde o Romantismo, que a variável interlocução a ele obviamente integra, o cenário em que emerge o modernismo não é redutível a uma reposição de suas características. Aqui se torna importante posicionar de modo claro o que a Geoegologia conceitua como estruturalmente irredutível aos dois momentos. É interessante que um contraste bem mais amplo entre o pensamento lacaniano e o de Freud possa assim também ser tematizado.       

        Se o pós-positivismo puder ser definido como cenário de emergência do que foi designado a "linguistic turn", é irônico e revelador o fato de que a ação tenha se circunscrito como uma rubrica importante igualmente emergente nessa época. Mas não numa conexão estrita à "linguistic tun", e sim na sociologia weberiana, pressionando a ruptura em relação ao século de Comte, da qual resulta o referencial atual dessa ciência.

      Ambos os contextos são inter-relacionáveis. A "linguistic turn" implica a transposição à temática da linguagem, de todos os temas e problemas que  desde o Romantismo, o como para alguns desde Descats, vinham sendo filosoficamente circunscritos da rubrica da consciência.

        Compreendemos porque a ação não é nessa transposição realmente pensável como "minha" ação. Não só porque há, como vimos, agora a psicologia da ação pré-egológica. Mas principalmente - do modo o mais generalizado possível nos horizontes da produção de saber e estética - por que a linguistic turn cedo vai desembocar no referencial saussuriano e de modo amplo, o que se transpõe é o que antes se designava "espírito" como fonte, manancial e gênese ativa do valores ao domínio do Significante.

         O "eu" como em Stirner e Nietzsche, tenderá a ser pensado em total divórcio da problemática do sentido e sua geração, que transitam ao domínio autônomo seja do signo enquanto códigos/linguagens culturais em termos de determinismos gerativos eles mesmos autônomos - e não em termos de historia; seja do social enquanto limiar da inteligibilidade sistêmica.

       Tenho utilizado para a demonstração desse fator, o poema de Fernando Pessoa sobre a fundação de Lisboa, cidade cujo nome vem de Ulisses, dado que existiria uma lenda pela qual o Ulisses homérico teria chegado às margens do Tejo em suas viagens, e fundado a cidade. O herói, posto que somente lendário,  é "não vindo", mas  nessa condição é que ele "foi vindo/ e nos creou".

      A ação do criar de que resulta a história cultural efetiva da criação de Lisboa não é assim reportável de qualquer "eu", não é na subjetividade que reside a eficácia simbólica, mas no significante puro - Ulisses, o Nome (Ulissipona/Lisboa).

        O coletivo "nos" do poema, uma vez que referencia os cidadãos de Lisboa que se co-identificam pela eficácia da lenda,  reúne a subjetividade efetiva como um efeito - não como uma causa ou uma gênese. aquilo de que o efeito advem não é portanto, mais causa ou gênese e sim eficácia, lei.

       A ação ideal-típica de Weber não corresponde ao para-si do sujeito que age, na medida em que o conceito ideal-típico foi desenvolvido para resolver a aporia da intransponibilidade da cultura. Nós não podemos realmente entender - na acepção de poder explicar em que consistem e como se aplicam - valores de culturas muito irredutíveis a nossa no tempo e no espaço. Surge da aporia de Dilthey entre o "compreender" das humanities e o "explicar" da ciência da natureza, mas agora, uma vez que se trata do determinismo linguístico/formal-cultual, não se pensa que se pode transpor a irredutibilidade a não ser de modo aproximativo ou literário.

       Weber tencionou comunicar o status de cientificidade ao compreender ("Verstehen"), mas sem negar a validez da aporia. Ou seja, sem reduzir o compreender ao explicar ("Erklaren") da "Science" - como para alguns se designa propriamente apenas as "ciências da natureza" em oposição ao termo "humanities", distinto metodologicamente.

       Mas a ação ideal-típica de Weber determina apenas o modo d sua relação observável com a finalidade. O ideal-típico da ação acional é o modo da objetividade, em que o meio é posto apenas pela natureza do fim - como quando para beber a água de uma fonte, nos munimos de um copo. Ações ritualísticas, místicas, por motivos afetivos, tem outros modos de relação com a finalidade. Ora nós não precisamos - e não podemos - entender a conexão que um xamã estabelece "para si" entre a dança e a chuva, para discernir que ele está procedendo um ritual de dança a fim de que chova.

        Apenas classificamos essa ação na base de ser ritualística e não racional. Podemos assim na metodologia weberiana ou compreensiva, estabelecer relações entre formas de ação constantes numa sociedade e suas formas igualmente classificáveis de autoridade, estendendo uma rede de classificações que iriam situar a sociedade em questão numa certa linha de interpretação científica.

        Assim Weber construiu a classificação ideal-típica da sociedade moderna-ocidental em termos de burocracia racional-legal: onde as instituições são organizadas racionalmente, as ações dos sujeitos em sociedade são racionais - se não eles não poderiam obter sentido em sua relação com as instituições; e a autoridade é legal, estabelecida em virtude da competência e do voto cujo critério é a competência para o que exige a função, não "carismática" ou de outro modo qualquer classificável.

      E desde o simbolismo em diante, ao longo do século XX até a altura de sua metade, o horizonte empírico da inteligibilidade em ciências foi se distanciando sempre mais, em prol dessa circunscrição aos mecanismos ou processos constitutivos pré-pessoais.

       Vemos que a arte modernista acompanhou em estrito paralelismo esse processo, até tornar-se um único parâmetro como "International Style". Vários teóricos já observaram que o pop e /o o pós-0modernismo pode ser interpretado como uma reação contra precisamente o sternational style que havia doesticado o poptencial empírico ou revolucionário/ativista das vanguardas. Devemos lembrar que a "linguistic turn" e as humanities em ruptura contra-positivismo etão ambas dependendo do fator decisivo que veio a ser a emergência do trabalho de campo em antropologia e a descoberta das sociedades aborígines na África, dado também o contexto do neocolonialismo que comissionou várias destas pesquisas in loco.

         Assim na arte e no cenário cultural mais amplo, vieram se confrontar a princípio as duas solicitações contraditórias: o envolvimento prático e concreto do s homens das sociedades "simples" e sua arte até então desconhecida contra os instrumentos formais que então foram disponibilizados para lidar de um modo científico e não apenas empírico com precisamente essa realidade.

      Subirats inicia o volume que estamos referenciando, justamente comentando a arte nessas sociedades que foram chamadas simples. Como podendo elas fornecerem um parâmetro para o que toda arte teria sido até a modernidade - um envolvimento do artista com a visão de mundo coletivamente integrada, não havendo o entendimento de uma expressão do sentido individual. Mas de fato, o problema de uma "arte" como tal discernível em sociedades não ocidentais é complexo. A "história das mentalidades" o referencia, pelo fato de que na Idade Média não havia a figura do artista discernível, e ele era um profissional a serviço de uma organização eclesiástica, ele próprio um sacerdote, com finalidades estéticas misturadas intrinsecamente ao endereçamento pedagógico e/ou ritualístico.

       O problema modernista em geral e warholiano em particular, de dizer o que é a arte, não é generalizável, mas não porque fora do ocidente as sociedades já dispunham de um conceito predeterminado para ela.  Pode ser que para o sujeito de algumas etnias aborígines, a ideia de que alguém lhes deveria dizer o que é dotado de sentido estético fosse absurda.

        A estesia, a sensação própria de um valor espiritual ou cósmico, e a concepção e beleza podem estar tão integrados que não há possibilidade de que uma opinião alheia intervenha. Por outro lado, toda a produção artesanal em algumas etnias é assim estetizada.

         Conforme Marareth Mead enfatizou, entre os Arapesh - onde a estética não é um apelo forte,  - a ênfase na educação das crianças  para a independência e afetividade implica que a elas não se impõe o que é o que, mas se estimula a descobrir ou atribuir por si mesma. Parece-nos um tanto chocante que esses índios, perante o espetáculo nunca visto de bolas de gás vermelhas, logo peçam à antropóloga que as guarde porque as crianças iriam desejar tê-las e provavelmente ela não as possuía com a necessária abundância.

          Ora, quando Warhol se restringe a replicar que a arte deve ser o que dize os artistas que ela é, já não se trata de um programa que e cumpre, como em geral era o caso no modernismo. Creio que se pode observar que ao longo do processo da linguistic turn, o que ocorre é a invasão das camadas constitutivas por elementos cada vez mais generalizáveis.

       O produto industrial é ele mesmo constituído, planificado, estruturado,  e sempre mais á medida em que o capitalismo vai se tornando "tardio", isto é não só massificado, mas midiatizado? ´interessante que Subirats tenha se preocupado em afirmar que a obra como cosmogênese como por exeplo em Klee, implicava que ela jamais poderia ser pensada em termos de um produto. Mas com o Pop em diante, não há a tematização da constituição material significante relevante para o homem contemporâneo que não passe pelo produto como aquilo de que se povoa sua experiência cotidiana, emotiva e simbólica.

       Essa reversão do parâmetro da materialidade do  significante para a imediatez de tudo o que é produzido implica solver a fronteira do estético e do não-estético na experiência assim como do determinante e do determinado. A Pop arte implica portanto uma ruptura muito profunda, apesar de que não se o admite ordinariamente, na medida que se movimenta a partir da recusa da arte como produção/reprodução de mensagem ou algo representável, e se torna intervenção projetada do artista na materialidade. Ação deliberada no espaço do quadro. Nesse ponto, como podemos notar, temos uma espécie de retorno da problemática romântica da agência imanente cujo espaço não é a generalidade, mas sua própria constitutividade e autonomia.

       A ação estética parece atravessar a oposição de determinismo constitutivo e ação subjetiva. Ela nos coloca num cenário de grande ambiguidade epistêmica, onde se confrontam o apogeu do estruturalismo lacan-althusse-straussiano, os inícios radicalizados do pós-estruturalismo e um pensamento tateante de recusa da inteligibilidade ocidental ou seu monopólio do pensável a que retornam os teoristas do que mais tarde emergiu como um contexto novo, "excêntrico" (off-center/ de fora do "centro"/de fora do Ocidente) e "pós-modernista".

       

Aqui podemos notar a pertinência de Lacan a esse contexto heterogêneo. De fato, creio que se deveria acentuar mais o tema do contraste de visões de mundo entre Lacan e Freud.

       O determinismo do inconsciente freudiano já foi referenciado como podendo ter sido inspirado numa teoria biologista da época, onde a sexualidade seria um mecanismo autônomo em relação a biologia do indivíduo. Basicamente ela seria contrária às finalidades desta enquanto definível geralmente como auto-conservação individual.

      

Essa teoria faz lembrar a malfadada interpretação do gene egoísta ou de uma vida biológica que seria, no seu multimorfismo, apenas o pretexto da perpetuação dos genes. Pois, a sexualidade como esse mecanismo seria um dispositivo de autoperpetuação da transmissão hereditária ou reprodução.

       Freud parece ter acreditado dialeticamente nos benefícios da censura como algo que, apesar de interferir tão dramática e cruelmente com o desejo dos sujeitos, operando do alto da constituição de toda autoridade social na verdade os protegia da possível ilimitação dos impulsos, todos redutíveis ao sexual.

  

Assim a finalidade do determinismo da sexualidade na restrição do cérebro em aparelho psíquico, seria como também para Lacan, transformar a mente numa capacidade de pensamento, mas para Freud isso implicava que o processo edipiano deveria culminar no amor da lei - ou seja, da própria censura, tal que os sujeitos pudessem se tornar garantias uns para os outros contra o perigo da ilimitação. 

     

   A diferença crucial entre lei da autoridade e lei científica não fica despercebida em Freud, na medida em que só a segunda  responde à concepção e objetividade, mas de fato ele não parece tê-las separado quanto à economia psíquica e sua inserção existencial.

          Lacan, inversamente, parece ter visto na sexualidade um processo positivo na qualidade de ser genuinamente pensado como intrínseco ao sujeito e seus interesses vitais, não mantendo-se o aspecto de algo espantosamente antagônico a eles. O lacaniano sujeito paradoxal que emerge da maturação do processo psíquico - já que ele não é em-si-para-si, mas processo ou aptidão ativa em devir - corresponde a essa visão de mundo como ação que ao mesmo tempo é subjetiva, tudo na subjetividade.

        Em vez de anulação do para-si, trata-se de redimensiona-lo em termos de uma dialética hegeliana, portanto conservando-se o seu viés jubilatório do homem e da história -  mas que teria afinal encontrado o seu móvel de razão suficiente. Isso, a partir da exigência que secunda a ruptura pós-positivista, pelo que o formativo deve explicar realmente o processo psíquico, isto é, defini as condições  materiais pré-egológicas em termos de condutas básicas, ou processos , etc.,  da transposição do cérebro à mente.

      

 Se para a psicanálise a sexualidade é esse móvel, vimos que Lacan repõe o âmbito do relacional na linguagem, o que implica tematizá-lo a partir do inconsciente uma vez que todo o processo da sexualidade está traduzido em função da ordem significante como fio condutor da psique.

        O cérebro do ser humano se torna operante ao sistematizar suas funções numa rede de coordenação viável como aparato de ações subjetivadas. E conforme a equação sistema-linguagem, se diz que o inconsciente (que é o processo de tornar-se assim operante do cérebro), é como uma linguagem. 

     

Mas Lacan está não só conservando, de fato radicalizando a linguisti turn saussuriana - não apenas pragmático-peirceana como pensava Habbermas. Portanto, na subjetividade que retorna para a teoria pelo viés de uma visão de mundo ativa, trata-se ainda do materialismo significante. Como acentuei, não de uma reposição do pós-kantismo. Portanto, há aqui algo que parece enigmático.

      

Ora, Lacan institui precisamente a duplicidade do sujeito entre inconsciente e consciente, sem intermediários entre ambos. Ela é oriunda somente da maturação do processo psíquico, e não estava presente antes, nos estágios pré-egológicos. Nesse ponto podemos, com Lacan, definir precisamente a irredutibilidade entre o dualismo e a duplicidade do sujeito. O dualismo é o estágio pré-egológico, onde não há ainda propriamente o sujeito - este somente é definido como "duplo".

      

O que queremos significar quando dissemos que o sujeito lacaniano o é de uma inteligibilidade ou racionalidade que se pode definir dialética, mas não o conceitua Lacan em si e para si, é que esse sujeito não é reflexivo. Ou seja, sua duplicidade não é apreensível além da economia da letra em que se produz a si mesmo. Certo, como pudemos apreciar, o sujeito corresponde a uma ordem do Real em que ele se integra, e sua conceituação implica uma visão de mundo, digamos, otimista.

         Mas o processo inconsciente se tona maduro quando nele o ser-como da linguagem integra a linguagem real, que para Lacan é a linearidade absoluta do significante, a ordem de sucessividade da "letra" pela qual as palavras se organizam na frase. Subsequentemente há o nível da articulação sujeito e predicado e é aqui que a linearização inconsciente do significante vai corresponder a uma capacidade relacional consciente - posto que sujeito e predicado, somos nós que relacionamos e sua oposição recíproca. 

       

        

 Essa ordem da lei  em que se realiza a sublimação da sexualidade em capacidades de atuação com sentido do sujeito qualquer, se torna absolutamente formal. A sombra da autoridade ficou no passado do homem, em relação à compreensão psicanalítica da lei científica como lei da linguagem em termos do que o inconsciente faculta como função de gozo.

       Não se preserva a torção pela qual nós sempre amaríamos a autoridade despótica ou a tradição, mas apenas como um rodeio pelo qual chegaríamos ao dever-se da objetividade. O escalonamento da maturação psíquica se transpõe à história como telos dessa objetividade. Ela não seria, uma vez que atingida, apenas um a mais do mesmo caminho pelas linhas tortas do amor ao déspota, é uma nova sensibilidade.

        Para que se torne absolutamente formal , porém, ela deveria conjurar em sua apreensão teórica, todo contexto da ação, mas vimos que não é assim. É na ação com sentido que o relacional incide, e se o contexto da ação não foi elidido mas aquele em que a nova sensibilidade vem a envolver-se, o relacional tem que ser ainda pensado. ora, sabemos bem que a cisão do sujeito na duplicidade formativa e a culminância da castração.

         Assim, o relacional é o que impulsiona a linearização onde ele não esta e onde ele nunca pode de fato vir a estar. Isso se torna compreensível se o relacional for reduzido a ua oposição fundamental, e Lacan a posicionou em termos da oposição de gêneros masculino e feminino. O sujeito qualquer é sexuado, ou seja, é homem ou mulher. O fundamental dessa oposição realacional, contudo, é ser ela assimétrica - no mesmo sentido em que uso o termo na definição do capitalismo como assimetria internacional do capital. E no entanto, segundo a teoria lacaniana é dessa assimetria fundamental, dessa injustiça capital, que se erige todo embasamento de legitimação possível

Antes de ver-se operar essa magia, devemos notar que se é assim uma dedução razoável seria que o estado irredutível ao do sujeito duplo, aquele que designei dualismo, não seria onde deveríamos encontrar a possibilidade da legitimação. Já o conceito de tradição, onde inversamente vimos emergir as propostas de uma epistemologia dual, é um encaminhamento da problemática da legitimidade assim como se apresentou naquele cenário de cuja especificidade pode emergir a contribuição de Freud.

   Podemos agora cingir-nos ao esclarecimento do contraste no interior do pensamento lacaniano, entre as duas economias do inconsciente, demonstrando sua pertinência, seja à crítica daquelas propostas, seja à perspectiva da Geoegologia.

        

 

       04/05

       A introdução de Emilio Willems ao seu “Antropologia social” diverge em grandes linhas daquela que é apresentada por Beattie em seu estudo de mesmo título. Os conteúdos de ambos não são assim contrastantes. Revela-se, pois, uma certa incompatibilidade em Willems, de sua visão da história e constituição da ciência da antropologia por um lado, e a metodologia mais empírica que segue por outro lado ainda que por uma inclinação aos lineamentos do funcionalismo.       

         Quanto a este, é claro que se perfaz na prática dos antropólogos, conforme um intervalo muito grande entre a opção pela função e a opção pela estrutura ou sistema que para a função está assim como o organismo. A opção pela função deixa o sistema como horizonte longínquo e tende a transformar o próprio conceito de função em apoio mental ao que se resolve na verdade como a liberdade do observador nas lides de seu objeto observado – os costumes e símbolos das sociedades estranhas ao contexto de sua formação cultural (ocidental).

        A ironia sobre isso, que vamos constatar extrema à frente, quando se tratar do neoempirismo, é que desde a emergência deste não está garantido que a opção francamente empirista faculte ao observador esta mesma liberdade empírica assim obtida como que por linhas tortas.

        É importante examinar essa discrepância de Willems, não, portanto, porque ela inclinaria a desvios de conteúdo, mas sim porque seu conservadorismo, pouco afim ao rigor em história das ciências, dissemina a impressão simplista de uma continuidade da cultura ocidental que é justamente o que Beattie salientou falacioso sustentar, de um modo que esclarece o caráter intrínseco dessa ruptura à emergência de uma ciência social antropológica isenta das condições a priorísticas dos desvios de conteúdo que marcaram o seu primeiro exercício, o positivista, ao longo do século XIX que contaminou ainda, decisivamente, os primeiros esforços do funcionalismo, o durkheimniano.

        O principal é notar a impossibilidade de manter a concepção de que o objeto da etnologia “não mudou” em relação ao que Kant havia estabelecido como aquele de uma “antropologia cultural”. Na verdade, como o próprio Willems registra, Kant nunca falou de antropologia cultural, mas sim “pragmática”, como investigação “do que o homem faz de si mesmo”. Com isso ele a diferenciava da investigação da antropologia física cuja investigação portaria sobre o que “a natureza faz do homem”. Quanto a esta, na atualidade está organizada conforme a biologia evolucionista, que Kant não equacionava, e assim divide-se em antropologia física que tenciona identificar as diferentes características orgânicas ao longo da evolução biológica; e arqueologia, que estuda os modos de vida pré-histórico desde os primórdios da espécie humana.              Além dessa diferenciação gritante na concepção de antropologia física, supor como Willems que a antropologia pragmática de Kant é o mesmo que a antropologia cultural contemporânea, e que ambas são etnologia, implica no agigantamento do conjunto referencial, posto que na verdade essas coisas não cabem todas dentro de um só.  

          A "antropologia cultural" é uma expressão por vezes utilizada em sinonímia à "antropologia filosófica". Nesse sentido, implica uma teoria ocidental sobre a cultura em si, ainda que tecida com os elementos oriundos do conhecimento das variações culturais. A cultura em si seria assim a visão cedida por essa teoria, de um ser da humanidade enquanto dotada para si de sentido em suas relações de costume, ou histórica e passível de mudança inversamente ao animal fixado pelos instintos, ou ainda ser de linguagem, etc. 

           A etnologia, inversamente, implica o estudo da visão de mundo ou visão da cultura da própria sociedade estudada como variante ou simplesmente outra em relação à ocidental. As sociedades não-ocidentais não são interrogadas a propósito dessa visão como se interroga a um teórico da antropologia cultural. Elas não produzem visões de mundo universal, necessariamente, ainda que uma concepção como a dos judeus o faça.

         O que elas produzem são explicações, geralmente míticas como também a dos judeus, sobre como aquilo que integra sua cultura emergiu num mundo de sentido que é a cultura ela mesma. Beattie o salienta bem ao exemplificar que o estudo da origem de um tipo particular de canoa é etnológico. Já a antropologia social é o estudo das instituições e costumes assim como funcionam nessa sociedade, atualmente. Assim, segundo esse exemplo, investigar o uso contemporâneo desse tipo de canoa e seu significado simbólico para o grupo, é objeto da antropologia social.

        Há um uso da expressão "antropologia cultural" não sinonímico de antropologia filosófica. Para esse caso, Beattie enfatiza sobremodo não só a mudança em relação a um encaminhamento filosófico como o único que Kant conhecia. Mas também em relação ao que podia ser pensado como ciência positivista, na medida em que para esta havia um conceito de cultura que nós não praticamos hoje em dia.               

       Como ainda para Edward Tylor, conforme Beattie, a cultura seria a gama total de atividades humanas e consequentemente haveria uma cultura primitiva essencialmente diversa da cultura civilizada, como duas totalidades contraponíveis. Beattie reporta que a antropologia como se faz hoje – desde os anos setenta em que escreve, creio que desde então não houve ruptura quanto a isso - considera esse conceito de cultura de magnitude demasiada para servir como objeto de estudo.

         Assim o que era antropologia cultural como interpretação ocidental de um universal classificatório de todas as culturas em si mesmas, desde a impossibilitação daquela concepção de cultura se tornou fragmentado em estudos setorizados de manifestações culturais como estudos de linguística, de aculturação (assimilação da cultura ocidental pela não-ocidental ou integração do sujeito em uma e/ ou outra) e de personalidade (não na acepção estritamente psicológica).

        A incongruência da grande continuidade com que lida Willems se nota nesse ponto, pois na introdução deste vem a especificação da antropologia cultural precisamente como “investigação de culturas diretamente observáveis, através do comportamento de seres humanos que as adotaram como modos de vida”, enquanto a antropologia social, de que Willems reporta não estar consensualmente definida entre os estudiosos, ao menos para ele mesmo e aqueles que assim concordam seria a “investigação da organização e estrutura social”.

        Mas de fato, como salientei, Willems não produz aquele tipo de “grande teoria” que por exemplo na sociologia desde Robert Merton tem sido sempre mais criticado como escopo exequível em prol da pequena e média explicação consoante objetos mais estritamente concebidos.

     Entre antropologia social e sociologia, podemos reportar a especificidade da segunda como mais habitualmente voltada ao estudo da sociedade ocidental e em todo caso não cingindo-se ao fato social pela mediação da cultura, mas neles mesmos enquanto reportáveis da prática social. Ambas são, contudo, ciência social. Além disso, é importante notar que o objeto da sociologia também varia no tempo. A princípio, desde que foi assim nomeada como uma ciência separada por Augusto Comte e até Weber, ela tinha por escopo a definição de sociedade, e desde princípios de século XX em diante ela se torna muito mais multifacetada conforme opções teóricas abrangentes - empirismo, funcionalismo ou estruturalismo. Mas de modo geral, estabelece relações com os fatos sociais e não como antes podendo ser visada ao modo de uma filosofia da história.

        Talcott Parsons na introdução de 1968 ao seu The structure of social action, originalmente lançado por volta de 1937, comentou explicitamente algo que para mim pode ser interpretado como uma queixa de que sua própria ambição teórica de construir um referencial formal amplo do “sistema social” ou estrutura universal da ação social não mais estava na moda desde a proposta de Robert Merton na American Sociological Society, em 1948, em prol das “Teorias de médio-alcance”. Não obstante, naquela introdução Parsons continuava ainda  a defendê-la como válida, sem deixar de asseverar entender a pertinência do que Merton evidenciou.   

        Willems não produz realmente descrições de sistemas sociais integrados como permaneceu a ambição de Talcott Parsos fornecer – sobre isso, o estudo de Guy Rocher sobre Parsons é essencial. Willems fica apenas naquele nível da função, em que o modo de pensar para si do sujeito da cultura se torna o que o antropólogo social esclarece para entender como as ações se integram numa rede de sentido realizável pelos sujeitos (para si)– como vimos naquele exemplo do comportamento econômico contrastante dos Manus e Guaranis.

         Mas devemos notar que esse modo de pensar do sujeito da culura é esclarecido pelo antropólogo somente com referência a um curso de ação especificado – naquele caso, a ação econômica que assim tende a uma “organização” descritível como uma economia especificada.

        Essa é a vantagem que visamos quanto ao tratamento empírico  conteúdo, que de Willems não varia muito em relação a Beattie. Ainda que este esteja menos preocupado com as ideias das pessoas do que com o modo factual que elas agem, compreende o simbólico em termos de algo não redutível a necessidades práticas.

        Como para Lacan e a psicanálise, uma ambição como a de Parsons de fornecer um sistema universal sempre esbarra na condição de reeditar o sócio-evolucionismo, o que tanto Beattie quanto Willems, bons representantes da antropologia social como ciência, na verdade evitam.

      Rocher o salientou quanto a Parson. Este não deixou de se apreender como numa mesma linha de inclinação pela totalidade que Freud ou Durkheim, estes manifestamente sócio-evolucionistas, ainda que julgasse que só a Gestalt havia obtido uma solução mais competente.

      "Organização" no texto de Willems significa apenas costume que se segue por sua coerência com o que o que o sujeito que segue pensa o justificar suficientemente. De forma nenhuma significa a redução conceitual da instituição a um campo pré-estabelecido de funções universais que dispõe a estrutura social universal, de modo que o preenchimento da variável de que se trata no campo faculta classificar, dentro da estrutural, o caso da sociedade em questão, como Parsons tencionou possibilitar.

    Uma consequência indesejável da proposta parsoniana é o que se vê numa concepção de cultura como a de Rumney e Maier ("Manual de sociologia"). Para eles, toda cultura, primitiva ou não, em  odo caso reduzida a satisfação de necessidades e desejos básicos, sempre teria as áreas gerais de  linguagem, elementos materiais, arte, mitologia, saber, família  e propriedade. Mas os manuais de antropologia não são divididos nessas rubrica. Não há nenhum capítulo para "arte", por exemplo, como vimos porque não há um artista discernível além de ritual e fabricação de utensílios mais ou menos especificados como decorativos ou simplesmente úteis.

          Parsons prevê uma circunscrição universal  se funções da mesma forma, ainda que não  mesmo conteúdo, que Rumney Maier pressupõe, ou seja, prejulga o universal a partir do particular que é a sociedade ocidental. As sociedades seriam tanto mais evoluídas quanto o número de suas funções se aproxima da ocidental. Isso significa que ali onde não podemos discernir uma função, não é que ela não exista, mas que está (ainda)  misturada com outras - o que não é o mesmo que considerar que o sentido dos fenômenos não é o mesmo que dispõe tais coisa como funções á exemplo do ocidente.

       E mais ainda, quanto a nossa objeção a Willems, é claro que desde que “observação” in loco esteja em jogo, não mais se trata do contexto kantiano. Nem mesmo se tratava disso quando o material oriundo da observação se restringia apenas a material textual conservado como informação de viajantes ou recolha de relatos míticos, ou seja, desde o Romantismo como cenário expresso pós-kantiano – por essa mesma razão.

                Beattie salienta oportunamente que essas considerações sobre a relação da antropologia social com as disciplinas afins se tecem conforme o referencial da antropologia inglesa. E mesmo deve haver a ressalva a propósito da polissemia que os termos podem apresentar. Mas há uma certa constância da prática científica, por um lado, e do contexto nacional da teoria, por outro.

             Na Alemanha, como se depreende por um texto como o de Helmut Shelski sobre "A situação da sociologia alemã", a ciência social em geral é muito mais tributária da tendência ao sistema – lembrando que Parsons de fato se realizou como um profissional ulterior a Weber quanto à linha de certo modo mantida por este da explicação total ou histórico-filosófica em ciência social.

       A expansão do ponto de vista empírico na sociologia alemã é reclamada por Shelski como uma contaminação não-nacional a que se deveria contrapor para retornar ao que o funcionalismo sistemático havia interpretado de Weber.

       Ou seja, os estudos históricos e a teoria do capitalismo, mais do que propriamente o ideal-típico como categoria sociológica que como a "sociação" em Simmel, a meu ver tem uma motivação muito mais empírica como corrente na transição ao século XX e as duas décadas iniciais deste, antes do anos trinta demarcar o triunfo da grande associação fenomenologia-funcionalismo-gestaltismo.

       Nos  Eua, esses inícios empíricos vimos demarcar a emergência da escola de Cicago. Robert Park  estudou com Simmel na Alemanha, mas não se restringiu à descrição de ações em geral, inversamente tendo inovado com a ecologia urbana cujo meio de realização é a pesquisa empírica das situações sociais - não de ações de sujeitos, propriamente.

      Parsons trocou a filosofia da história - as grandes narrativas como explicações  em termos de ethoi sucessivos - pelo sistema: primeiro estrutural-funcional e depois, cibernético. Em todo caso, tratava-se de manter a referência "funcional" da sociologia alemã.

         Na França, o estruturalismo e pós-estruturalismo foram recentemente reduzidos por críticos em termos de referenciais alemães: Lacan/Freud, Foucault/ Heidegger e Nietzsche, etc. Mas esse é um ponto de vista não muito justo, como vimos para a ruptura de Lacan em relação a Freud. A história das ciências precisaria ter sido mais equacionada.

       

       Ao conceituar a subjetividade como duplicidade de inconsciente e consciente, Lacan nunca perdeu de vista o embasamento da ciência social de que esse resultado era necessariamente tributário.

        Ele já o havia disposto em "Os complexos familiares", referenciando Durkheim como a moldura em que a psicanálise inseria sua própria teoria do sujeito, a saber, a concepção sociológica da família. Ao transferir esse ônus para o estruturalismo straussiano, ele apenas radicalizou o elo de dependência. Mas com certa ambiguidade característica. Pois por outro lado, isso para Lacan implicava poder reduzir toda ciência social ao parâmetro psicanalítico -estrutural a uma só ordem, a do simbólico.

       Vimos que na perspectiva de Beattie, o simbólico tem uma autonomia, mas não é sinônimo da concepção de Lacan. Em Beattie o simbólico, com sentido estrito, corresponde a costumes culturais que não tem uma explicação além deles mesmos como expressão em que se realização. Não são comportamento "instrumental", mas "expressivo". Não se os compreende pelo objetivo a que visam, mas pelo que dizem ou manifestam. São como uma necessidade em si mesmos.

        Beattie não descarta que seu enraizamento possa ser inconsciente, mas entender seu papel na cultura em sua perspectiva não depende de se ter uma teoria geral do inconsciente, porque, como ele salientou, tanto quanto o comportamento expressivo, Freud teria explicado pelo inconsciente todo tipo de comportamento humano, e inclusive o assim designado racional.

      Isso porque a cultura está realmente sendo visada como autônoma, um universo de sentido regular como parâmetro em relação ao qual o membro dessa cultura pode fazer juízos e ilações a propósito da justeza de suas condutas e d suas concepções sobre os fatos. Aqui é importante salientar que Beattie denota insistentemente a novidade dessa apreensão na ciência. Ela não emergiu por acaso, nem espontameamente, mas é fruto da constatação da série de erros oriundos da orientação inversa, que lhe precedeu.

       Essa orientação precedente foi a  do positivismo, onde em vez de assim proceder, o primeiro impulso da ciência ocidental foi reduzir as informações que começaram a chegar por observação direta, ou o material textual registrado, ao considerado universal de sentido ocidental. Já vimos como isso intercepta a compreensão da linguagem.

       Pois, tratava-se no positivismo, de que a linguagem seria um conjunto universal de relações lógicas, e assim tudo o que pudesse parecer ilógico do não-ocidental ficava entendido como pré-lógico ou intenção rudimentar de se alcançar aquilo que só seria de fato alcançável pela conquista do lógico. Bem ao contrário do que Beattie definiu como comportamento simbólico, para os positivistas a magia era apenas a ciência em seu estado mais rudimentar, isto é, tinha o mesmo objetivo de obter resultados factuais que a ciência.

         Quando os impasses se acumularam, porque o trabalho de campo se tornou o referencial de toda pesquisa e o observado muitas vezes não correspondia ao pressuposto reducionista-positivista, ficou claro que a linguagem de uma cultura é autônoma em relação a outras e especialmente à ocidental.

        Se um homem de um certa sociedade diz que sua avó é sua mulher, ele não está provando com isso a promiscuidade primitiva. Ele não disse o que o ocidental entende por "sua mulher". Ao estudar as formas em uso daquela linguagem na cultura, o antropólogo compreende que nela, ser mulher de alguém implica ser uma mulher do seu clã, em vez de especificamente ser a esposa de alguém como no ocidente.

        Aqui temos o nexo do que acima demarcamos como a  mudança de objeto na ciência, pelo qual a "cultura" deixou de ser abrangente como uma essência e se tornou estudada apenas setorialmente.

       Conforme Beattie “os símbolos expressam valores. E os antropólogos sociais estão interessados nos valores partilhados pelas pessoas que estudam, tanto em si mesmos, como por serem determinantes importantes da ação. O que, então são os valores e como podem ser estudados? Primeiro, eles não são qualidades objetivas que as coisas tem como forma ou cor; são relacionais, isto é, são valores para alguém. Como foi colocado pelo filósofo americano Perry: 'valor, no sentido genérico, liga-se a todos os objetos de todo interesse' ".

       E como segundo requisito, Beattie acrescenta: "O antropólogo social que está estudando valores não está interessado em todos os valores. Está interessado apenas naqueles valores que são institucionalizados e que são partilhados por todos os membros de uma sociedade, ou por um grupo particular ou categoria de pessoa desta".        

        Se "os valores são os que as pessoas valorizam, o que elas consideram ser importante e de merecimento", o  antropólogo não está interessado em valores idiossincráticos, ainda que certos indivíduos possam ser socialmente importantes, e consequentemente os seus interesses particulares. Está interessado, sim, conforme Beattie, somente "em valores sociais".  Ou seja, aquilo que orienta as expectativas  subjacentes às várias categorias de relações sociais institucionalizadas. São elas que não são inteligíveis a menos que tenhamos compreendido o valores vigentes.  

         Bem inversamente a essa concepção do simbólico, o seminário de Lacan sobre "O eu na teoria de Freud e na técnica da psicanálise" (segundo semestre de 1954), começa por construir o seu conceito posicionalmente - como central a toda concepção do homem - e nesse situamento antropológico já expressamente em conexão ao estruturalismo de Lévi-Strauss.

         O referencial à  terminologia guattari-deleuziana do "inconsciente maquínico" já está em trânsito nesse seminário. É surpreendente e um tanto desconcertante que alguém possa nos dizer que o homem não é fixado como o animal, que o homem é livre, precisamente na medida em que ele é máquina, mas é isso o que Lacan expressamente afirma. Pois, se trata de atribuir a função do simbólico o fato do homem ser desejante - ainda que Deleuze-Guattari quisessem, ao contrário, que fosse o desejo que instituísse as atuações do incosnciente em termos de máquinas.

       Algumas colocações de Lacan são preciosas para a caracterização da epistemologia estrutural e o que ela altera, logo, para entender em que consiste esse simbólico.

        Lacan enfatiza que quando Strauss estuda as estruturas "elementares" do parentesco, ele não diz "primitivas". Aí "elementar" se opõe a "complexo". E quanto a estruturas complexas de parentesco, seriam as nossas, isto é, as do ocidental, menos formalizadas e "muito mais amorfas", de modo que são as elementares que espelham mais basicamente o fato de que a função do simbólico "constitui um universo no interior do qual tudo o que é humano tem de ordenar-se".

      Temos assim duas noções ao mesmo tempo: ora o simbólico é o universal humano, ora ele é uma estrutura dialética coo uma totalidade , que é completa em si mesma - e permite distinguir o elementar do complexo, por exemplo.

       Em todo caso, o que Lacan está enfatizando é que se a ordem do simbólico está relacionada como o fato psico-social básico que é a impossibilidade da promiscuidade primitiva, o fato da psique facultativa de toda ação social pensável depender de unificar-se pelo a priori de uma lei, o haver do básico da lei, que é aquilo que reúne o psíquico e o social-antropológico como a interdição do incesto que precipita a forma necessariamente institucional dos parentescos e do casamento, implica que não há uma razão extrínseca a tudo isso.

       O incesto não é evitado apenas em função de que ele seria deletério à hereditariedade - pelo contrário, Lacan afirma que "uma prática constante da endogamia não só não terá inconveniente ao fim de certo tempo, terá por efeito eliminar as pretensas taras."

     Há uma ordem preferencial como estrutura elementar do parentesco exogâmico que precipita a circulação de uma família a outra - porque as mulheres que um grupo deve ceder a outro são proporcionais as mulheres que ele deverá receber desse outro, segundo certas regras instituídas sobre que grupos podem assim estabelecer o circuito da troca. Essa ordem preferencial não é explicável por nada de natural. Se ela é a ordem primordial  da lei, ela é humana e não natural.

       Os animais tem uma predisposição para ela - em outro contexto Lacan fala do ritual das andorinhas, que fazem transitar um bombocado de bico em bico - mas o essencial é que nas sequências sígnicas que fazem as (pseudo)-linguagens animais, trata-se apenas de uma tradução direta do sinal num comportamento programado, automático ou instintivo. A máquina não é, pois, o autômato - como era na época clássica, e inclusive para os filósofos das Luzes.

       Entre o elementar e o complexo, Lacan está apenas, digamos, contextualizando a psicanálise. Tão longo quanto o percurso dos seus seminários - uma série de dezenas de livros - seria repor todos os conceitos que estruturam a própria. Além disso, está o fato de que sua interpretação pode ser muito variável. Pois, não creio que muita gente discordaria de que Lacan não elimina diversas ambiguidades. Mas aqui cingimo-nos ao que nos parece ceder uma teoria do sujeito duplo.

       Quando o inconsciente completa o seu processo de maturação psíquica, na infância, o que ocorre é que ele se torna inconsciente. Até aí, a dualidade do mesmo em relação a todos os outros sempre está circunscrita a uma identidade que os subsume inteiramente.

       Assim, para esse "mesmo" pré-egológico, não há os outros, mas a alteridade em função de si mesmo,  que por si mesmo não é tampouco autônomo em relação a ela. É o que significa "dualismo" também em filosofia. Uma ordem material que só se dispõe como alteridade em relação à ordem da identidade intelectual, mas essa identidade ordena tudo o que não é ela, como o material - destituindo do sentido o devir, instaurando uma natureza regulável expressamente além dele.

      Nesse dualismo o que transpira portanto, é o inconsciente, a impossibilidade de haver uma separação do sujeito em relação ao que ele põe para si na extrioridade de si. Tudo está na identidade de si. A fala da criança não tem um objeto além dela, do mesmo modo que a filosofia metafísica não permite pensar qualquer pertinência da pesquisa empírica.

      Quando após o Édipo e a castração (percepção da diferença sexual como destituição do falo na mãe) o inconsciente se forma como para sempre inacessível à consciência subjetiva, essa duplicidade reside no seguinte. conforme lacan o que se tona inconsciente é a linguagem tornada operante, o funcionamento linguístico.

      Assim, no inconsciente não há diferença, não há alteridade. Ele é o significante operante desse funcionamento puramente mecânico.

       Mas ele assim se possibilitou por um engano fundamental que consiste na sua separação como inacessível. A percepção da irredutibilidade crucial entre os dois sexos implicaria a percepção da falta em  deles, isto é, uma lacuna ulterior à linguagem operante.

       O inconsciente não preenche essa condição, e se restringe a operação como se não houvesse havido o fato da percepção crucial. Na consciência se tornará possível desde agora que a operação dalinguagem seja efetivamente uma ação no mundo do sentido por que a cisão do inconsciente gerou o desejo dele.

       Todo o desejo almeja o mesmo, ao mesmo tempo restar no inconsciente e operar a linguagem. A magia é facultada pelo operante da linguagem, o significante. Sendo ele, nessa teoria, a lei do um, posto que sempre é uma letra em sucessão, é explicável portanto como o falo faltante da mãe e presente no pai que o universaliza - portanto, também dotando de falo à mãe no inconsciente. O Édipo e a castração performatizam a identificação com o pai e subsequentemente a conquista da autonomia de si mesmo como um ideal em si mesmo, por homologia com o que agora é o pai ideal, além do seu Nome.

     Na linguagem operada conscientemente, o que há sadiamente é o desejo de sua movência, enquanto subliminarmente ela é o desejo por algo que sempre falta - o Si mesmo, o Sujeito que se é, o inconsciente. Portanto, por algo em que não há movência.

       Ora, vemos assim que em todo caso, entre inconsciente e consciente gerou-se um sujeito para si como consciência da lei do seu sexo, isto é, como um dos termos no par dos opostos feminino e masculino cuja apreensão diferencial ficou sendo o legado da consciência. Essa lei que o tornará, portanto, socialmente dotado de sentido e inserido na rede institucional a partir do regime das famílias, qualquer que sejam.

        As combinações possíveis desse regime não são todas exequíveis, mas sua variedade exequível, como Lévi-Strauss colocou, corresponde aos regimes que conhecemos em antropologia-social.

        Aqui, como salientei, não discuto a teoria lacaniana ao modo como me parece reportável, salientando apenas que para mim mesma, ela comporta algo de muito ambíguo e não aproveitável, mas também algo de muito importante e básico ao nosso ambiente epistemológico que é essa apreensão de que  uma assimetria pode ser constitutiva de todo discurso.

         Conforme Lacan, os dois sexos não se dispõe do mesmo modo com referência ao modo como solucionam a crise da castração. A inferioridade do sexo feminino é uma constante, inclusive para si.

       A mulher, como observou um intérprete de Lacan, seria - deveria ser - menos dotada intelectualmente porque se há o masculino,  ele é o que resolve o édipo e a castração a partir de sua identificação e posterior homologia ao pai, na medida em que para ele ser homem significa que virá a ser pai. Assim, como tudo é em função do pai, a mulher tem que resolver o seu complexo destinando-se ao futuro pai que será o seu homem, e nunca por homologia com ele.

        Além disso, o pai como inserção da ordem simbólica que implica a cisão do inconsciente, é simbolicamente a lei e o significante e o um. O feminino se põe apenas em função do masculino realizar-se como o falo e seu gozo - que no inconsciente significa o "significante copulante", a ordem de leitura linear que cobre os vazios entre as letras.

      O gozo do falo é então ao mesmo tempo a racionalidade e a lei qualquer que ela seja. Não é tanto como em Freud, que nós desejamos a lei, mas sim que a forma pura da lei é a prescrição segundo a qual devemos desejar (o gozo do falo).

         Ou seja, devemos querer na linguagem apreender a identidade de sujeito e objeto, e não palrar irresponsavelmente, porque essa identidade é o aguilhão que nos impulsiona ao que realmente queremos, restar no inconsciente, alcançar a substância de nós mesmos, nesse nada, portanto, que seria se realmente fosse alcançável e onde nem há propriamente algum desejo.

         Quando queremos algo mais na linguagem que sua operação - quando vemos algo mais num número do que o que devemos fazer com ele segundo a ordem do algoritmo em que o apreendemos, então não estamos plenamente na linguagem, mas restou algo da fala pura, ainda há inconsciente onde só devia haver consciente.

      Não é aqui que há alguma ambiguidade. Há, sim, a questão da coincidência da ordem do simbólico com o horizonte da ficção. Pois, um resultado "operatório" não é necessariamente uma realidade empírica. E o que importa em tudo isso, é que a linguagem como ordem do simbólico gera um ser falante socialmente responsável, logo a movência desejante implica a aptidão a discernir o verdadeiro e o falso dos fatos, etc. Mas isso é o resultado, e não a causa. Nessa ordem causal, só há o simbólico, isto é, o desejo alucinatório, a homologia de um ideal, etc.  

        Como poderíamos assim discernir um delírio de uma percepção? Lacan o resolve mostrando que o delírio é o delírio do que não está aí, e se o resultado da ordem do simbólico não foi o amor realizado à verdade, então é porque o simbólico não está aí. Delirar-se-á a lei  como efeito de uma ordem por toda parte onde se trata apenas de acaso e disperso: o vermelho de um carro visto ao longe parece ao paranoico uma mensagem, um significado tão momentoso quanto menos se puder identificar de pronto o conteúdo.

        O que é casual no mundo se torna homólogo à dispersão do imaginário delirante não relativo a um simbólico, como uma linguagem que fosse apenas lançamentos aleatórios e não um sistema de repetições aplicáveis. Com a diferença de que uma linguagem assim poderia ser um passatempo num pedaço de papel, mas para o sujeito delirante, ela tem um sentido que não é o conteúdo recuperável, mas sim a forma do que a determina, o desejo faltante do simbólico que em algum ponto foi perdido ou cuja lacuna por não ter sido formado pressiona.

      Já o constatamos como qualquer desvio em relação ao resultado esperado - qualquer que seja a ordem sancionada da verdade.   

       Mas então a ambiguidade séria reside nisso. Lacan não quer dizer que o resultado saudável é um indivíduo que não pode criticar a ordem onde ela é, aqui e ali, como que pelas frestas ou pelas injustiças sofridas, revelável falsa em função do que promete como  legitimidade. Pelo contrário, a evolução social é afirmada no  rumo dessa crítica se tornar mais frequente e fazer sistema, até a concreção da ciência.

        Mas o que ocorre é que qualquer que seja a concepção e mundo de um sujeito, ela sempre precisa ser coerente em si mesma, para Lacan mais do que coerente, um sistema (formal) em si mesmo.

        Por exemplo, quando ele fala da evolução desde a paixão pela lei como ordem da autoridade até ser possível algo como o marxismo, em, que se trata de pensar a lei puramente científica, ele está também referenciando a amplitude de uma percepção empírica, em vista dos fatos por si mesmos, sem ideal.

       Mas ela não é a seu ver "direta" - não á uma percepção de fatos apenas, por si : "Se a função simbólica funciona, estamos dentro. E digo mais - estamos de tal maneira dentro que não podemos sair". Ou seja, na apreensão científica é sempre a função do simbólico que nos conduz, "muito mais do que uma apreensão direta qualquer". Assim, num texto dos Escritos  ("Função de campo da fala e da linguagem em psicanálise") ele se expressa do seguinte modo. Como o homem primeiro objetiva em número a quantidade de coleções que contou, para só depois realizar o ato de somá-los, assim aquele que trabalha na produção primeiro "se conta na categoria dos proletários" e só então, "em nome dessa pertinência, ele faz a greve geral".

      Não é portanto como homem qualquer que se indigna perante a injustiça, e sim como proletário que ele atua de um modo igualmente determinado e não qualquer. Lacan expressamente almeja inverter a preminência da ação pela do verbo, mas o verbo só o é porque especifica o modo de ser humano da ação desde esse a priori categorial em que ela se discerne.

          Por outro lado, a assimetria essencial da psique seria o contornável analítico por uma transformação do desejo mesmo no processo de se conhecer através da terapia e pela realização da "transferência" da fixação no pai pela, digamos, farsa do psicanalista - além do gozo do falo, além da identificação da paixão própria à realização da lei qualquer, compreendemos agora em que isso implica como nada menos que todas as estruturas de injustiça social, e sentiremos prazer, inversamente, na liberação do feminino, nas relações de gênero satisfatórias  aos parceiros em vez de a um só deles, e na justiça social. 

     Aqui há uma outra ambiguidade. Pois o que Lacan está colocando é uma interioridade ou totalidade do sistema-linguagem que por um lado significa segundo ele mesmo a universalidade. Por outro lado, deve implicar a circunscrição dos sistemas sociais como totalidades de um desejo na sua classificação conforme um caso do simbólico - por exemplo,  o couvade seria um caso socializado de gravidez histérica, com as mesmas implicações inconscientes que se discernem para esse tipo de desvio subjetivamente interpretado.

      Podemos ver que não importando o quanto os pó-estruturalistas se revelaram contra a noção unitária do simbólico, eles não rompem com a unidade do desejo.

       Ou seja, Lacan é expressamente crítico de todo empirismo em antropologia, mas também, pelo mesmo motivo, de toda explicação como a que vimos proposta em Beattie, ou restrição da pesquisa antropológica ao observável ainda que pertinente ao sentido social das ações próprias. 

       É essa unidade do desejo  que implica a arqueologia do saber, expressão foucaultiana que obviamente não significa a ciência da arqueologia em geral. Mas sim tomar os referenciais de uma cultura como documentos de um horizonte tão incoativo a impressão de uma mentalidade, uma consciência de valores  para si quanto a nós parece os elementos encontrados em algum sítio arqueológico de milênios atrás.

       Esse horizonte, contudo, nos facultaria foucaultianamente apreender o funcionamento não de uma "cultura" e sim de um discurso - ou seja, de uma posição inconsciente em função de que há um desejo.  Apenas, Foucault não parte do princípio de que e sse desejo reproduz irá a linearidade do processo edipiano, não tratando-se do Ocidente contemporâneo. Além disso, parece que para ele ficou sempre mais claro que o Édipo - a família nuclear (moderno-ocidental) - devia ser explicada, e que ela nada explicava.

       Para Lacan ela explica tudo porque seria conceituável como o horizonte de toda ligação familiar. Ou seja, aqui há mais que ambiguidade, uma certa contradição. Porque por um lado, como em Os complexos familiares, ela é esse horizonte porque  reduz à forma mais simples e objetiva o que está por trás de todo sistema, a união de homem e mulher e o que impulsiona um ao outro como par procriativo.

        Mas por outro lado, como nesse texto dos Escritos e no seminário de 1954,  ela é como vimos a estrutura complexa, porque não prefixada pela lei da autoridade, em relação às elementares. 

        Apesar de Foucault estar mais atualizado, a "arqueologia do saber" e a "genealogia do poder", tanto quanto a história da sexualidade colocam a meu ver esse problema de que não permitem, - como tampouco a psicanálise - aprender a pertinência da importante oposição em ciência social, entre "ação" e "situação".

      Conhecemos as objeções de Derrida e de Deleuz-Guattari a Lacan. Basicamente, quanto ao primeiro trata-se de uma crítica à teoria linguística, e quanto aos segundos, uma crítica ao universal do Édipo. Elas não foram totalmente exitosas, a meu ver, o que coerente com o fato já assinalado acima do seu retorno posterior a um enquadramento mais ocidentalizante.

        Para Derrida, as escritas não-lineares não facultam reduzi-las à escrita alfabética não-linear. Assim, haveria funcionamento linguístico inconsciente que não regido pela lei do um significante. Para Deleuze- Guattari, o Édipo não é universal antropológico como prototípico da situação familiar que só o o cidente moderno realiza enquanto nuclear.

       A meu ver, a teoria da escritura de Derrida implica uma redução  séria demais da linguística, que é um horizonte complexo e só ganha em conscientizar-se disso, ao invés de tentar reduzir a algum parâmetro único os estudos e os fenômenos. Mais problemática é a questão da esquizoanálise.

         Realmente, Lacan me parece mais certo ao acautelar os leitores para o fato de que algumas análises pode induzir a psicoses. É complicado - e oneroso do ponto de vista do espaço desse texto - mostrar que Deleuze e Guattari podem ter pensado estar desocidentalizando a teoria ao aproximando-a de um certo xamanismo, lembrando que o xamanismo comporta a pluralidade de apercepções da presença, e nessa pluralidade há identificação com seres ou animais. Eles pensaram que um delírio é realmente a concreção ideal da coisa delirada - como no texto inicial de Mille plateaux se lê.  Seria demasiado aqui desenvolver a aproximação que eles fizeram disso a Spinoza e Nietzsche.

      Mas o fato é que o xamanismo autêntico, não-ocidental, não tem nenhuma ontologia assim por trás. Ele não é apreensível em termos de uma verdade ontológico-factual do objeto identificado. Geralmente ele comporta uma utilização do mito que dispõe duas ordens de realidade, uma sobrenatural - mas não transcendente - e outra cotidiana, prosaica, onde as coisas são só o que são e até mesmo se pode comer o vegetal  que simboliza o clã -  aquele mesmo vegetal ou aniaml que é ritualizado como sagrado na ordem sobrenatural.

      Além disso, a própria explicação esquizoanálica termina por coincidir com a de Lacan. Pois, o que Guatari-Deleuze conceituam, são dois casos além da família nuclear edipiana, socialmente estabelecidos: um em que o Édipo é predisposto (primitivo) outro em que ele é situado (bárbaros), mas só na contemporaneidade ele é ocupado, realmente investido. Ora, Lacan fala justamente do que precede a evolução social da nossa ordem complexa, em termos de predisposições ao Édipo completo. 

      Guattari-Deleuze pensam estar com isso apenas desierarquizando as três classes, mas de fato, repetindo a terminologia dos positivistas, é difícil entender como eles realmente o evitariam, tanto mais que como já salientei, para eles o capitalismo é o único em que o desejo realmente se expressa, como desterritorialização de códigos - esquizofrenia, geração aleatória de sistemas além dos socialmente especificados. Isso aprisiona ainda mais o objeto. Por exemplo, não podemos estudar Ataud senaõ como caso de sua esquizofrenia - não como se suas soluções na história da arte fossem apenas congruentes com uma sua teoria do teatro enraizada nos problemas autônomos da dramaturgia.

     A meu ver não é o problema da universalidade do Édipo o importante, mas a predisposição totalizante das famílias. Pelo que já apresentei da antropologia social, creio que se compreende claramente o problema. Mas como se trata dos objetivos dessa exposição, fica como suficientemente indicado o argumento, e desde aqui podemos relacionar a essa concepção psicanalítica do sujeito duplo o que Lacan desenvolveu a proposito do dualismo em conexão com nosso interesse a propósito da demarcação da irredutibilidade da época clássica.

06/05

 

       O amor cortês como um motivo lacaniano ligado à análise da anamorfose como  referencial do que mais geralmente é  a visualidade do quadro no século XVII, interpõe a questão da "coisa" como o que é visado em geral. Ela é, pois, um centro imperativo da atenção que no entanto, e enquanto tal, não pode ser preenchido por algo. Essa condição do que é vago ou impreenchido não é a do vazio, mas a do que está aí sem algo que o ocupe.

       Lembrando que a anamorfose é uma figura que vista de frente parece não ter sentido, mas vista de cada um dos lados, direito ou esquerdo, revelará duas imagens diferentes, Lacan o relaciona ao que designa simbolização primitiva a qual para ser feita como desenho ou grafismo, depende de um espaço assim, como paredes ou a caverna, que se coloca impreenchido a partir da demanda do grafar.

      Ele não fala, pois, de vazio, mas de vacuólo. Este formado para conter algo mais, mas que em si mesmo nada pode conter em função desse algo mais. Há assim um escalonamento: as paredes, o espaço impreenchido ou a priorítico, e o desenvolvimento do tema da dama ideal inalcançável em sua materialidade, como referencial do amor cortes. Esse tema vai resultar numa concepção do pensamento lacaniano em torno da mulher como efeito fálico, não pensável em si mesma, mas porque ela é o pré-texto do falo.

Creio que aí a dualidade está demarcada por que nesse nível o que se expressa é ainda uma ausência marcada.

       Eu a colocaria na circunscrição do período colonial -escravista onde o que faz espanto ao pensamento é o que ele mesmo põe como ausência de legitimação ou de legitimável na margem (Novo Mundo/estado de natureza), em função d que, porém, tem que se reorganizar o legitimado como estado de sociedade (Velho Mundo/racionalidade-cultura cristã).

A unidade do quadro é o que está transcendendo a dicotomia organizada do visível, como Lacan enfatiza, já que a ausência apenas torna presente a subjetividade limitada desse ser que não se pode pensar a si concretamente, e sim somente sua unidade projetada como ideal - eis a função da dama. Quem pensa, portanto, não é a dama, mas aquele que só, e sozinho, pensa nela como perfeição e ideal.

       Em contraste a isso, o seminário anterior sobre o sósia no fala de uma duplicidade a partir do fato de que o sósia é aquele que escarnece do sujeito que diante dele está impossibilitado justamente de se idealizar. Entre o sósia e o sujeito, não há portanto nada que não seja esse riso que desvenda a nulidade do substancialmente subjetivável.

       Aqui, no entanto, não haveria ainda como tenho repetido, o duplo do romantismo, já que neste não se trata de riso senão subliminar. Em verdade, trata-se de um drama do limite da subjetivação como estranheza portada doravante pelo sujeito enquanto duplicado - e não a sua nulidade.

        Nesse momento romântico, já não há ausência de legitimação na margem, ou em qualquer lugar que seja. Mas a legitimação não faz um, ela não reproduz a civilização conhecida e coloca o problema de sua gênese de um outro ponto de vista, no que pareceria a própria natureza da subjetividade.

       Aqui se encontra o cerne do nosso questionamento geoegológico à psicanálise lacaniana - pois como poderemos constatar mais detidamente, ela interpreta precisamente essa natureza subjetiva como o que superou na trajetória da modernidade, e no entanto talvez não seja demonstrável de fato, como os duplos permitiram notar, que se tratava disso quando se descobriu para si o sujeito, a saber, de uma "natureza".

      A partir desse ponto desenvolvemos a constatação de que se trata, não obstante implicar alongar-se um tanto mais do que o previsto ainda aqui.

   

     II -

 

   Entre Lacan, como homem de uma geração mais antiga, e Jacquard como alguém bastante referencial ao cenário da atualidade, vemos que o contraste é nítido sob rubricas bem determinadas. Lacan é um determinista, cujo objetivo epistêmico está longe do acaso, enquanto Jacquard, porque privilegia a este último, não se prende a fatores que apenas contribuiriam para referendar a impressão de que o real, como o conhecimento, é uma questão de totalização contínua – a cada vez que se tratar de uma referência válida como uma área de desenvolvimento temático.

       Ao chamar a atenção para as ambiguidades do pensamento lacaniano, não implica que as valorizamos como aqueles tradicionalistas que tanto mais veriam valor num texto quanto mais se pudesse interpretá-lo de modos os mais diversos.

       Parsons falou uma vez, a meu ver de modo pertinente, sobre as lacunas e contradições que encontramos em todo grande pensador, o que apenas assinala o fato deste não ser medíocre, não estar limitado a questiúnculas do senso comum cuja delimitação de total evidência não se deve a mais nada que estarem limitadas ao que fazer para o momento num meio paroquiano e regrado por acordos tácitos de exclusão de tudo que parecer novo ou contrastante às certezas desse mesmo acordo.

          Mas isso não é o mesmo que dizer que para ser grande o autor deva ser ambíguo. Além disso, vemos aqui algo notável se aproximado ao que Foucault designou em torno do “nome do autor”, o que se tornou um tema recorrente e bem de acordo com a observação de Parsons.

       O nome do autor, como Marx ou Freud, delimitaria para Foucault um campo estrito de mutações a partir dele, campo que no entanto conserva  unidade – a qual é referenciada pelo nome do autor mais essencialmente do que pelo nome da disciplina que fundou. Portanto podemos pensar aqui não só em termos de atualizações, mas em preenchimento de lacunas ou interpretação variável a partir da legitimidade desse fator das perplexidades que o pesquisador expressou, isto é, a partir desse fator não ser apenas um limite do pensado, mas um problema realmente detectado.

         Mas se observarmos bem a história da ciência, vemos que a centralidade que Foucault parece ter querido atribuir a esses nomes ou principalmente a Freud, a partir do fato de fundarem uma modernidade que ele parece ter primeiro acreditado que era um telos do inteligível como “sistema”-linguagem, não se mantem além de um permanente engano e efeito ilusório.

      A partir do problema social em torno de que o marxismo se desenvolveu, nós não obteríamos hoje, e isso desde o século XX, eficácia se apenas prolongássemos as linhas gerais do que ele determinou em termo de causas e do que devia ser pesquisado nesse nível causativo. Porque a sociedade é algo em devir trata-se antes de alcançar os fenômenos relevantes que Marx necessariamente desconhecia, e assim isso não é coerente com a outra premissa de que a totalização modelizante se preserva um instrumento válido.

        Assim também, para além de sua maníaca perseguição de um horizonte unificado da história da cultura ocidental desde os gregos, que só colhe a unidade de uma tradição metafísica de cuja oposição é que se haurem os movimentos de inovação e ruptura histórica, vemos que o recorrente tributo a Freud por Lacan é um engodo, e o que ele colocou como psicanálise está sempre por ele mesmo contrastado como outra coisa em relação a que fazem costumeiramente os seguidores de Freud.

          Não obstante essas considerações, creio que Lacan fornece realmente o estilo intelectual que é correntemente encontrado em nossa época, estilo o que parecerá familiar quando se trata do texto de um estudioso que não se limita por outro lado, por que ele pensa o que faz e expressa-se em consequência disso, à utilidade ou dogma do progresso – assim reconheceríamos esse estilo também em alguém como Jacquard.

       Parece-me que a razão é que por menos determinista que se queira ou possa ser hoje em dia, não somos afeitos a qualquer imagem intuitiva ou espontaneíta da inteligência. 

       Como se poderia haurir de uma lei de Foucault, pelo que a modernidade se torna tanto menos esse intuicionismo espontaneísta quanto mais avança em relação ao antigo limite do visível e do inter-relacionado em si.

      

O que implica que domínios que nos pareceriam limitados ao intuitivo, como a biologia que seria a ciência dos seres vivos e do seu comportamento observável, hoje são regiões altamente especializadas de investigação do muito pequeno cujo instrumental é matemático, posto que nessa região não há inteligibilidade da partícula mas só as probabilidades do conjunto, e assim como Jacquard popularizou em seu A lenda da vida, já se trata de algo ulterior ao gene e do que em todo caso a partir dele seria a integração comportamental ao meio, para efeitos de definição de espécies e conceito de evolução.

        Mas das sequências de aminoácidos e sua variação aleatória, puramente estatístico-probabilística como mutações que "consistem num erro na cópia de uma das as do ADN, erro esse que  quase sempre produz um modificação o aminoácido correspondente – assim nosso semelhante bem próximo ele não compara ao macaco, mas referencia o cavalo devido a que se trata de "apenas 18 posições são diferentes" (p. 152), e nem mais uma afirmação assim coloca alguma polêmica ética sobre a origem, já que não se trata absolutamente de origem. 

       Esse estilo, como uma regra de gosto na produção intelectual, não privilegiaria o casual do dito e a frase meramente emitida, pelo contrário, almejaria constatar o seu cultivo e poder ser instigado pela questão de quais procedimentos, novos ou não, estão subjacentes a ele. Seria um erro supor que se trata de produção e aparência. Inversamente, trata-se do espaço ampliado da improvisação onde o atuante serão os recursos subjacentes à performance que refletirá o que é contínua e voluntariamente exercitado.

       É como, sempre, um recomeço. E sempre mais se estará consciente da impropriedade das objeções que se endereçam à própria relação do enunciante com o plano de sua enunciação, em vez de ao que ele nos informa com o seus enunciados.

         Talvez se pudesse também considerar que a ambiguidade não se deve tanto ao que Lacan traz de seu, mas do que herdou de Freud. Quanto a ele mesmo, de certo modo comentou essa irredutibilidade do seu modo característico, sempre tentando soldar-se de alguma maneira à ruptura fundamental que teria sido ora a de Freud, ora a da época em que Freud pode se tornar sujeito desse pensamento inaugural, a psicanálise.

      Esse movimento, dado o impulso maníaco da ocidentificação como de um só percurso, retroage sempre ao que permite a ruptura, formando uma rede contínua até os primórrdios do Teeteto, mas encalha por vezes em certos postos que ramificam, como marcos. Quando se trata do que estamos visando aqui, é o caso de Hegel. Isso se verifica ao longo da obra, mas especialmente no já citado seminário de 1954.

      Antecipando Hegel a Freud como enunciante da dialética e do desejo, no entanto entre ambos há essa  ruptura que Lacan  posiciona em termos de uma história da máquina. Só na época de Freud havia chegado ao ponto da termodinâmica, o que permitia precipitar o enunciado do princípio do prazer como homeostase – em função da entropia, a energia cerebral devia ser o que induzia todo processo a um fim intrínseco ao modo como o próprio processo se desenvolveria. O "instinto de morte" para além do princípio de prazer, como o que permitiria justificar a este como regulagem do aparelho psíquico porque sempre tendente à cessação e o que em psicologia ficou designado "redução de 'drives' " ("impulsos", em alemão "trieb").

      Ou seja, em vez de infinito da consciência, haveria um sistema psíquico regulado pela finitude característica do que agora se entendia como processos energéticos. Mas a partir daí, Lacan chega a uma bifurcação no conceito de máquina que só aparentemente reproduziria essa mesma ruptura de Hegel e Freud. Ele lida com a bifurcação como se reproduzisse, mas na verdade não chega a afirmar que reproduz, e de fato a meu ver, não.  

       Nesse novo caso, máquina, sistema e forma estão se estabelecendo numa equivalência. Trata-se de um novo universal, nem natural nem propriamente humanístico. Então Lacan opera essa sua circunscrição ilustrando-a com a oposição entre o que já visamos acima como os dois modos de pensar o “sistema”, o funcionalista e o estruturalista.

       Assim, seria este segundo o do formalismo matemático, como um conjunto de convenções de que uma série de consequências se encadeiam, e que estabelecem um conjunto circunscrito por uma lei – isto é, por certas relações de estrutura. Enquanto “no sentido gestaltista do termo”, conforme Lacan, “a forma, a boa forma, é uma totalidade, porém realizada e isolada” (p. 53).

          Ora, os tempos de Freud vão desembocar na gestalt, não ainda no estruturalismo cuja abrangência depende não só de Saussure, mas da fonética desde Jakobson, e principalmente da teoria da informação que secunda a cibernética como uma teoria geral e transdisciplinar dos sistemas.

        O próprio Lacan observa num outro trecho (p. 72), que o behaviorismo radicalmente empirista de inícios do século XX desaguou depois, “de mansinho” numa reintrodução da mente (“consciência”) mas que isso se deve “porque aprenderam, depois de Freud, a manejar a tal da noção de campo”.

      Aqui a inexatidão é flagrante, dado que essa noção se generalizou como tenho repetido, desde os anos trinta em diante numa unificação epistemológica notável entre sociologia, psicologia e a renormalização quântica de Heisemberg – ver sobre isso o seu "A parte e o todo", aproximando-o do “A psicologia da forma” de Paul Guilhaume, e quanto à ciência social, Parsons testemunha de sua própria convergência à psicologia gestaltista. Em todo caso, Lacan manifestamente está ligando Freud à totalidade no sentido que desde a Gestalt se delimitou, contrário ao seu.

        Além desse trecho, temos uma referência estrita sobre o que antepomos em termos da visão de mundo de Lacan em oposição a Freud - sobre a concepção de prazer. Freud pensando o “Ics” (inconsciente) em termos de censura do desejo, e Lacan em termos de um dever do desejar inscrito na consciência desde o modo outro pelo qual opera o Ics.

       Assim, o início do seminário sobre “a ética da psicanálise”, supracitado, aparentemente insere Freud como tendo, desde Totem e Tabu até o Mal estar na civilização, progredido e revelado a amplitude da questão ética na relevância da teoria do inconsciente, mas de fato ele conduz toda a apresentação comprimindo-a entre uma asserção e uma pergunta.

       Em Totem e Tabu, tratava-se da transformação da energia do desejo como o que permite conceber a gênese de sua repressão de modo que há uma felix culpa, o que leva da censura à civilização. Lacan não me parece ter esclarecido ou querido fazer isso, no entremeio, o que há de diverso depois, até que a carreira de Freud termina pela descoberta de uma pergunta: Was will das Weib? (o que quer a mulher?).

       E a carreira de Lacan começa, segundo ele mesmo, nesse ponto em que se constata que toda a história da psicanálise desde aí foi o evitamento dessa questão, e mesmo paradoxalmente que “não se pode dizer, no entanto, que a análise tenha sido sua iniciadora”.

      O pensamento de Freud está ligado a uma época como a de Ibsen que, ela, queria saber precisamente isso, mas tudo o que a experiência analítica fez desde Freud, portanto ao que parece inclusive ele mesmo, foi ter “eludido as zonas do problema da sexualidade” vista por esse ângulo do desejo feminino.

       Sabe-se bem que Lacan não pode pertencer ao círculo psicanalítico oficial, posto que este o classificou como não-freudiano.

      A máquina como a pensamos hoje e desde Lacan, não é como naqueles tempos anteriores, uma coisa única, cujo funcionamento está em nosso conceito estritamente homólogo ao seu mecanismo interno.

      A máquina como o sistema cibernético seriam os funcionamentos parciais, os dispositivos que se combinam para um certo efeito sintetizado nessa coisa outra, a que se chama “máquina de lavar” ou “computador”, etc. Essas máquinas ou sistemas em sentido atual como relês, comutores, disjuntores ou chips etc., são portanto recombináveis em outras coisas que funcionam com outros objetivos. Um mesmo cálculo cibernético pode ser usado para descrever e prever os estados possíveis de sistemas imanentes a fenômenos das mais heterogêneas procedências científicas, independente de se tratarem de regulações internas a seres vivos, comportamentos de populações ou mecanismos como aviões e automóveis. Mas nenhuma analogia aí seria sustentável. Muito menos se trata de metáfora.

            Se Lacan nos parece ser quem “fornece o estilo de uma época” - assim como ele pensava que as dezenas de volumes da “Enciclopédia das artes e das técnicas” o fornecia ao século XVIII europeu – é então, primeiro por que além de suas ambiguidades, ele coloca realmente os problemas e contradições do que se viabilizou como um novo elo na pesquisa do Ics, mas principalmente porque ele conduz ao máximo de uma teoria geral do sujeito essa perspectiva dos integrantes de uma atuação, em vez de algum seu significado imediato totalizante de um significado do próprio sujeito em termos, digamos, da “pessoa” que ele “é” como alguma identidade que teria um sentido substancial que de fato é intotalizável, como paradigma podendo se constatar uma noção mal formada uma vez realmente interrogado sobre como se define além da expectativa ela mesma intotalizável de um senso comum histórico-social independente de que história se trata.

        A totalização em sentido lacaniano é o requisito da perspectiva dos integrantes, em vez de como antes um todo como unificação intuitiva e intuitivamente definível, do em si - para si. A totalização em Lacan é simplesmente o que Boole operou na lógica, ao algebrizá-la a partir do axioma mais geral pelo que sempre e em todos os casos operáveis, x = 1.

        Quase que naturalmente esse situamento epistemológico e essa regra do nosso gosto cria um efeito contrário. Tornou-se mais pertinente ao entorno da “globalização”, uma visão como a de Tagliabue que seria secundada pela crítica de Subirats à deslegitimação do político na contemporaneidade a partir da voracidade do novo saque do terceiro mundo pelo capital multinacional. Isso implica, como tenho enfatizado, uma des-modernidade, na medida em que compromete irreversivelmente o nexo legitimante na margem, do alinhamento ao capital central como meio da modernização política local, ou seja, meio do progresso à sociedade liberal e suas instituições racionais-legais.

        Volta-se a um status quo dual, onde a “margem” pós-colonial ou terceiro mundo não comporta nenhum intermediário evolutivo a esse futuro (modernidade) que já seria o progresso consubstanciado no centro, m as não podendo por outro lado, ser pensada de modo autônomo à sua condição de dependência ao centro.

      Assim, a Reserva do Saber é a mola desse neodualismo que não poderia deixar de ser uma “neurose social”, na medida em que depende de uma ambiguidade insuportável na caracterização dos termos básicos, posto que a metrópole modelo não é o que pode ser deveras imitado pela margem, e no entanto é só porque se trata de uma exploração da margem – uma autoridade ilegitimável sobre ela – que a metrópole se erige em modelo de algo outro à guisa de legitimação.

        A Reserva do Saber pelo Centro e como centralidade cria na margem aquela condição que Ronaldo Lima Lins (“Nossa amiga feroz”) sublinhou num filme de Wim Wenders: se um cientista cingir-se ao espaço do terceiro mundo, nada de sua pesquisa integrará a história pois seus interlocutores nunca poderão existir, já que localmente só há a mais total ignorância sobre o factum das ciências. São de fatos selvagens canibais.

        Localmente, ou onde se tratar de restar à margem desse Saber contemporâneo, poderemos esperar então o contrário de tudo o que dele se pode considerar seguir.

      Principalmente poderemos esperar que todo o parâmetro dessa prática restrita do saber – no horizonte do qual não está realmente a ciência atual, mas a mídia onde qualquer um de que não se precisa saber o nome desde que esteja no lugar do propagandista instituiu a verdade para hoje – ficará limitada à objeção endereçada à relação do enunciante com sua enunciação.

           Esse resultado dual – pois “o” contrário não é qualquer um – está predeterminado pelo fato de que a margem não foi assim posta realmente à margem, e inversamente tornou-se o espaço da dominação mais cerrada, o objeto do controle mais absoluto. Se há justificativa dos países centrais em franquear em seu próprio interior a fronteira legitimante que é a das liberdades privadas, é como nos Eua recentes, justificado como recurso contra o terrorismo do terceiro mundo – em sua porção médio-oriental.

            Como se sabe, a população estadunidense não aprovou em grande maioria essa política imperialista, mas seu protesto maciço nas ruas não foi equacionado para efeitos da conduta governamental cujo suporte é dado unicamente pelo grande capitalista.

        Portanto, a neurose social do dualismo não atua apenas a infelicidade de “sua” vítima, o terceiro mundo marginalizado, enquanto refletiria a mentalidade vencedora do que só para a vítima são algozes, mas para si mesmos são “o que qualquer um faria” na luta pela vida.

           Lacan foi surpreendentemente atual nisso. Ele definiu a condição do capitalismo normal, isto é, o que chamou ao mesmo tempo de “a condição do progresso capitalista” e de “extensão do império capitalista”, em termos de produção do subdesenvolvimento como o mundo que  por ele é explorado.

       Este subdesenvolvimento, portanto, segundo Lacan, não é como nas teorias do atraso local, devido a um fator endógeno. O subdesenvolvimento nada tem a ver com o pensamento primitivo, ele “não é arcaico”, mas “produzido, como todos sabem, pela extensão do império capitalista” (“De um discurso que não fosse semblante”, p. 36).

           Mas quando se trata de dizer que nada sabe de um pensamento primitivo – mantendo-se obviamente na linha de Strauss, como vimos – Lacan se contradiz porque mais à frente, nesse seminário de 1971, ele realmente define o que o matriarcado é, ou seria - além do que comunicou sobre  a "arte primitiva".

        Quanto ao matriarcado, já o tinha definido antes, em  Os complexos familiares (1938), em termos de uma cultura estereotipada como caso típico de “pai fraco” - o pai existe, mas não ocupa o lugar do significante numa expressão sócio-simbólica. Essa cultura não poderia, portanto, produzir a riqueza cultural atribuível ao ocidente.

         Agora, quase quarenta anos depois, em inicios dos anos setenta,  Lacan o repõe em termos de que a descendência matrilinear implica uma genealogia impossível. Porque, como ele pensa demonstrável da lógica formal aristotélica onde teria vindo à expressão na linguagem aquela exigência mínima do princípio inconsciente, isto é, o hypokeimenon ou x=1, pode-se articular isso numa “lógica” básica ou teoria das proposições a partir da universal “todo homem”, mas não “toda mulher”. A mulher é tratada por Aristóteles só na Ética e nesse registro ela é sempre “uma mulher”.

   II -

 

   Entre Lacan, como homem de uma geração mais antiga, e Jacquard como alguém bastante referencial ao cenário da atualidade, vemos que o contraste é nítido sob rubricas bem determinadas. Lacan é um determinista, cujo objetivo epistêmico está longe do acaso, enquanto Jacquard, porque privilegia a este último, não se prende a fatores que apenas contribuiriam para referendar a impressão de que o real, como o conhecimento, é uma questão de totalização contínua – a cada vez que se tratar de uma referência válida como uma área de desenvolvimento temático.

       Ao chamar a atenção para as ambiguidades do pensamento lacaniano, não implica que as valorizamos como aqueles tradicionalistas que tanto mais veriam valor num texto quanto mais se pudesse interpretá-lo de modos os mais diversos.

       Parsons falou uma vez, a meu ver de modo pertinente, sobre as lacunas e contradições que encontramos em todo grande pensador, o que apenas assinala o fato deste não ser medíocre, não estar limitado a questiúnculas do senso comum cuja delimitação de total evidência não se deve a mais nada que estarem limitadas ao que fazer para o momento num meio paroquiano e regrado por acordos tácitos de exclusão de tudo que parecer novo ou contrastante às certezas desse mesmo acordo.

          Mas isso não é o mesmo que dizer que para ser grande o autor deva ser ambíguo. Além disso, vemos aqui algo notável se aproximado ao que Foucault designou em torno do “nome do autor”, o que se tornou um tema recorrente e bem de acordo com a observação de Parsons.

       O nome do autor, como Marx ou Freud, delimitaria para Foucault um campo estrito de mutações a partir dele, campo que no entanto conserva  unidade – a qual é referenciada pelo nome do autor mais essencialmente do que pelo nome da disciplina que fundou. Portanto podemos pensar aqui não só em termos de atualizações, mas em preenchimento de lacunas ou interpretação variável a partir da legitimidade desse fator das perplexidades que o pesquisador expressou, isto é, a partir desse fator não ser apenas um limite do pensado, mas um problema realmente detectado.

         Mas se observarmos bem a história da ciência, vemos que a centralidade que Foucault parece ter querido atribuir a esses nomes ou principalmente a Freud, a partir do fato de fundarem uma modernidade que ele parece ter primeiro acreditado que era um telos do inteligível como “sistema”-linguagem, não se mantem além de um permanente engano e efeito ilusório.

      A partir do problema social em torno de que o marxismo se desenvolveu, nós não obteríamos hoje, e isso desde o século XX, eficácia se apenas prolongássemos as linhas gerais do que ele determinou em termo de causas e do que devia ser pesquisado nesse nível causativo. Porque a sociedade é algo em devir trata-se antes de alcançar os fenômenos relevantes que Marx necessariamente desconhecia, e assim isso não é coerente com a outra premissa de que a totalização modelizante se preserva um instrumento válido.

        Assim também, para além de sua maníaca perseguição de um horizonte unificado da história da cultura ocidental desde os gregos, que só colhe a unidade de uma tradição metafísica de cuja oposição é que se haurem os movimentos de inovação e ruptura histórica, vemos que o recorrente tributo a Freud por Lacan é um engodo, e o que ele colocou como psicanálise está sempre por ele mesmo contrastado como outra coisa em relação a que fazem costumeiramente os seguidores de Freud.

          Não obstante essas considerações, creio que Lacan fornece realmente o estilo intelectual que é correntemente encontrado em nossa época, estilo o que parecerá familiar quando se trata do texto de um estudioso que não se limita por outro lado, por que ele pensa o que faz e expressa-se em consequência disso, à utilidade ou dogma do progresso – assim reconheceríamos esse estilo também em alguém como Jacquard.

       Parece-me que a razão é que por menos determinista que se queira ou possa ser hoje em dia, não somos afeitos a qualquer imagem intuitiva ou espontaneíta da inteligência. 

       Como se poderia haurir de uma lei de Foucault, pelo que a modernidade se torna tanto menos esse intuicionismo espontaneísta quanto mais avança em relação ao antigo limite do visível e do inter-relacionado em si.

       O que implica que domínios que nos pareceriam limitados ao intuitivo, como a biologia que seria a ciência dos seres vivos e do seu comportamento observável, hoje são regiões altamente especializadas de investigação do muito pequeno cujo instrumental é matemático, posto que nessa região não há inteligibilidade da partícula mas só as probabilidades do conjunto, e assim como Jacquard popularizou em seu A lenda da vida, já se trata de algo ulterior ao gene e do que em todo caso a partir dele seria a integração comportamental ao meio, para efeitos de definição de espécies e conceito de evolução.

        Mas das sequências de aminoácidos e sua variação aleatória, puramente estatístico-probabilística como mutações que "consistem num erro na cópia de uma das bases do ADN, erro esse que  quase sempre produz um modificação o aminoácido correspondente" – assim um nosso semelhante bem próximo ele não compara ao macaco, mas referencia o cavalo por trata-se de que "apenas 18 posições são diferentes" (p. 148) n a cadeia.

        E nem mais uma afirmação assim coloca alguma polêmica ética sobre a origem, já que não se trata absolutamente de origem do homem no cavalo ou vice-versa, mas da prova de um antepassado comum ao cavalo e ao homem,  que teria legado a ambos a  receita da fabricação da proteína a qual  desde a separação das duas espécies, ao longo de  aproximadamente 70 milhões de anos, evidencia 18 mutações na "cadeia alfa".  Escalas de proximidade das espécies vão poder ser construídas, relativas a qualquer  proteína escolhida de que se fará as contagens de mutações em função de um intervalo de tempo.

       Esse estilo, como uma regra de gosto na produção intelectual, não privilegiaria o casual do dito e a frase meramente emitida, pelo contrário, almejaria constatar o seu cultivo e poder ser instigado pela questão de quais procedimentos, novos ou não, estão subjacentes a ele. Seria um erro supor que se trata de produção e aparência. Inversamente, trata-se do espaço ampliado da improvisação onde o atuante serão os recursos subjacentes à performance que refletirá o que é contínua e voluntariamente exercitado.

       É como, sempre, um recomeço. E sempre mais se estará consciente da impropriedade das objeções que se endereçam à própria relação do enunciante com o plano de sua enunciação, em vez de ao que ele nos informa com o seus enunciados.

         Talvez se pudesse também considerar que a ambiguidade não se deve tanto ao que Lacan traz de seu, mas do que herdou de Freud. Quanto a ele mesmo, de certo modo comentou essa irredutibilidade do seu modo característico, sempre tentando soldar-se de alguma maneira à ruptura fundamental que teria sido ora a de Freud, ora a da época em que Freud pode se tornar sujeito desse pensamento inaugural, a psicanálise.

      Esse movimento, dado o impulso maníaco da ocidentificação como de um só percurso, retroage sempre ao que permite a ruptura, formando uma rede contínua até os primórdios do Teeteto, mas encalha por vezes em certos postos que ramificam, como marcos. Quando se trata do que estamos visando aqui, é o caso de Hegel. Isso se verifica ao longo da obra, mas especialmente no já citado seminário de 1954.

      Antecipando Hegel a Freud como enunciante da dialética e do desejo, no entanto entre ambos há essa  ruptura que Lacan  posiciona em termos de uma história da máquina. Só na época de Freud havia chegado ao ponto da termodinâmica, o que permitia precipitar o enunciado do princípio do prazer como homeostase – em função da entropia, a energia cerebral devia ser o que induzia todo processo a um fim intrínseco ao modo como o próprio processo se desenvolveria. O "instinto de morte" para além do princípio de prazer, como o que permitiria justificar a este como regulagem do aparelho psíquico porque sempre tendente à cessação e o que em psicologia ficou designado "redução de 'drives' " ("impulsos", em alemão "trieb").

      Ou seja, em vez de infinito da consciência, haveria um sistema psíquico regulado pela finitude característica do que agora se entendia como processos energéticos. Mas a partir daí, Lacan chega a uma bifurcação no conceito de máquina que só aparentemente reproduziria essa mesma ruptura de Hegel e Freud. Ele lida com a bifurcação como se reproduzisse, mas na verdade não chega a afirmar que reproduz, e de fato a meu ver, não.  

       Nesse novo caso, máquina, sistema e forma estão se estabelecendo numa equivalência. Trata-se de um novo universal, nem natural nem propriamente humanístico. Então Lacan opera essa sua circunscrição ilustrando-a com a oposição entre o que já visamos acima como os dois modos de pensar o “sistema”, o funcionalista e o estruturalista.

       Assim, seria este segundo o do formalismo matemático, como um conjunto de convenções de que uma série de consequências se encadeiam, e que estabelecem um conjunto circunscrito por uma lei – isto é, por certas relações de estrutura. Enquanto “no sentido gestaltista do termo”, conforme Lacan, “a forma, a boa forma, é uma totalidade, porém realizada e isolada” (p. 53).

          Ora, os tempos de Freud vão desembocar na gestalt, não ainda no estruturalismo cuja abrangência depende não só de Saussure, mas da fonética desde Jakobson, e principalmente da teoria da informação que secunda a cibernética como uma teoria geral e transdisciplinar dos sistemas.

        O próprio Lacan observa num outro trecho (p. 72), que o behaviorismo radicalmente empirista de inícios do século XX desaguou depois, “de mansinho” numa reintrodução da mente (“consciência”) mas que isso se deve “porque aprenderam, depois de Freud, a manejar a tal da noção de campo”.

      Aqui a inexatidão é flagrante, dado que essa noção se generalizou como tenho repetido, desde os anos trinta em diante numa unificação epistemológica notável entre sociologia, psicologia e a renormalização quântica de Heisemberg – ver sobre isso o seu "A parte e o todo", aproximando-o do “A psicologia da forma” de Paul Guilhaume, e quanto à ciência social, Parsons testemunha de sua própria convergência à psicologia gestaltista. Em todo caso, Lacan manifestamente está ligando Freud à totalidade no sentido que desde a Gestalt se delimitou, contrário ao seu.

        Além desse trecho, temos uma referência estrita sobre o que antepomos em termos da visão de mundo de Lacan em oposição a Freud - sobre a concepção de prazer. Freud pensando o “Ics” (inconsciente) em termos de censura do desejo, e Lacan em termos de um dever do desejar inscrito na consciência desde o modo outro pelo qual opera o Ics.

       Assim, o início do seminário sobre “a ética da psicanálise”, supracitado, aparentemente insere Freud como tendo, desde Totem e Tabu até o Mal estar na civilização, progredido e revelado a amplitude da questão ética na relevância da teoria do inconsciente, mas de fato ele conduz toda a apresentação comprimindo-a entre uma asserção e uma pergunta.

       Em Totem e Tabu, tratava-se da transformação da energia do desejo como o que permite conceber a gênese de sua repressão de modo que há uma felix culpa, o que leva da censura à civilização. Lacan não me parece ter esclarecido ou querido fazer isso, no entremeio, o que há de diverso depois, até que a carreira de Freud termina pela descoberta de uma pergunta: Was will das Weib? (o que quer a mulher?).

       E a carreira de Lacan começa, segundo ele mesmo, nesse ponto em que se constata que toda a história da psicanálise desde aí foi o evitamento dessa questão, e mesmo paradoxalmente que “não se pode dizer, no entanto, que a análise tenha sido sua iniciadora”.

      O pensamento de Freud está ligado a uma época como a de Ibsen que, ela, queria saber precisamente isso, mas tudo o que a experiência analítica fez desde Freud, portanto ao que parece inclusive ele mesmo, foi ter “eludido as zonas do problema da sexualidade” vista por esse ângulo do desejo feminino.

       Sabe-se bem que Lacan não pode pertencer ao círculo psicanalítico oficial, posto que este o classificou como não-freudiano.

      A máquina como a pensamos hoje e desde Lacan, não é como naqueles tempos anteriores, uma coisa única, cujo funcionamento está em nosso conceito estritamente homólogo ao seu mecanismo interno.

      A máquina como o sistema cibernético seriam os funcionamentos parciais, os dispositivos que se combinam para um certo efeito sintetizado nessa coisa outra, a que se chama “máquina de lavar” ou “computador”, etc. Essas máquinas ou sistemas em sentido atual como relês, comutores, disjuntores ou chips etc., são portanto recombináveis em outras coisas que funcionam com outros objetivos. Um mesmo cálculo cibernético pode ser usado para descrever e prever os estados possíveis de sistemas imanentes a fenômenos das mais heterogêneas procedências científicas, independente de se tratarem de regulações internas a seres vivos, comportamentos de populações ou mecanismos como aviões e automóveis. Mas nenhuma analogia aí seria sustentável. Muito menos se trata de metáfora.

            Se Lacan nos parece ser quem “fornece o estilo de uma época” - assim como ele pensava que as dezenas de volumes da “Enciclopédia das artes e das técnicas” o fornecia ao século XVIII europeu – é então, primeiro por que além de suas ambiguidades, ele coloca realmente os problemas e contradições do que se viabilizou como um novo elo na pesquisa do Ics, mas principalmente porque ele conduz ao máximo de uma teoria geral do sujeito essa perspectiva dos integrantes de uma atuação, em vez de algum seu significado imediato totalizante de um significado do próprio sujeito em termos, digamos, da “pessoa” que ele “é” como alguma identidade que teria um sentido substancial que de fato é intotalizável, como paradigma podendo se constatar uma noção mal formada uma vez realmente interrogado sobre como se define além da expectativa ela mesma intotalizável de um senso comum histórico-social independente de que história se trata.

        A totalização em sentido lacaniano é o requisito da perspectiva dos integrantes, em vez de como antes um todo como unificação intuitiva e intuitivamente definível, do em si - para si. A totalização em Lacan é simplesmente o que Boole operou na lógica, ao algebrizá-la a partir do axioma mais geral pelo que sempre e em todos os casos operáveis, x = 1.

        Quase que naturalmente esse situamento epistemológico e essa regra do nosso gosto cria um efeito contrário. Tornou-se mais pertinente ao entorno da “globalização”, uma visão como a de Tagliabue que seria secundada pela crítica de Subirats à deslegitimação do político na contemporaneidade a partir da voracidade do novo saque do terceiro mundo pelo capital multinacional. Isso implica, como tenho enfatizado, uma des-modernidade, na medida em que compromete irreversivelmente o nexo legitimante na margem, do alinhamento ao capital central como meio da modernização política local, ou seja, meio do progresso à sociedade liberal e suas instituições racionais-legais.

        Volta-se a um status quo dual, onde a “margem” pós-colonial ou terceiro mundo não comporta nenhum intermediário evolutivo a esse futuro (modernidade) que já seria o progresso consubstanciado no centro, m as não podendo por outro lado, ser pensada de modo autônomo à sua condição de dependência ao centro.

      Assim, a Reserva do Saber é a mola desse neodualismo que não poderia deixar de ser uma “neurose social”, na medida em que depende de uma ambiguidade insuportável na caracterização dos termos básicos, posto que a metrópole modelo não é o que pode ser deveras imitado pela margem, e no entanto é só porque se trata de uma exploração da margem – uma autoridade ilegitimável sobre ela – que a metrópole se erige em modelo de algo outro à guisa de legitimação.

        A Reserva do Saber pelo Centro e como centralidade cria na margem aquela condição que Ronaldo Lima Lins (“Nossa amiga feroz”) sublinhou num filme de Wim Wenders: se um cientista cingir-se ao espaço do terceiro mundo, nada de sua pesquisa integrará a história pois seus interlocutores nunca poderão existir, já que localmente só há a mais total ignorância sobre o factum das ciências. São de fatos selvagens canibais.

        Localmente, ou onde se tratar de restar à margem desse Saber contemporâneo, poderemos esperar então o contrário de tudo o que dele se pode considerar seguir. Assim, não me parece que se vá poder resolver esses problema senão aplicando-se pena de morte e golpes de força contra todos os protagonistas identificados como agentes do imperialismo, posto que essa será u ma ação em legítima defesa, se como cidadãos estamos sendo por eles ameaçados em nossa integridade intelectual, moral e vital.

      Principalmente poderemos esperar que todo o parâmetro dessa prática restrita do saber – no horizonte do qual não está realmente a ciência atual, mas a mídia onde qualquer um de que não se precisa saber o nome desde que esteja no lugar do propagandista instituiu a verdade para hoje – ficará limitada à objeção endereçada à relação do enunciante com sua enunciação.

           Esse resultado dual – pois “o” contrário não é qualquer um – está predeterminado pelo fato de que a margem não foi assim posta realmente à margem, e inversamente tornou-se o espaço da dominação mais cerrada, o objeto do controle mais absoluto. Se há justificativa dos países centrais em franquear em seu próprio interior a fronteira legitimante que é a das liberdades privadas, é como nos Eua recentes, justificado como recurso contra o terrorismo do terceiro mundo – em sua porção médio-oriental.

            Como se sabe, a população estadunidense não aprovou em grande maioria essa política imperialista, mas seu protesto maciço nas ruas não foi equacionado para efeitos da conduta governamental cujo suporte é dado unicamente pelo grande capitalista.

        Portanto, a neurose social do dualismo não atua apenas a infelicidade de “sua” vítima, o terceiro mundo marginalizado, enquanto refletiria a mentalidade vencedora do que só para a vítima são algozes, mas para si mesmos são “o que qualquer um faria” na luta pela vida.

           Lacan foi surpreendentemente atual nisso. Ele definiu a condição do capitalismo normal, isto é, o que chamou ao mesmo tempo de “a condição do progresso capitalista” e de “extensão do império capitalista”, em termos de produção do subdesenvolvimento como o mundo que  por ele é explorado.

       Este subdesenvolvimento, portanto, segundo Lacan, não é como nas teorias do atraso local, devido a um fator endógeno. O subdesenvolvimento nada tem a ver com o pensamento primitivo, ele “não é arcaico”, mas “produzido, como todos sabem, pela extensão do império capitalista” (“De um discurso que não fosse semblante”, p. 36).

           Mas quando se trata de dizer que nada sabe de um pensamento primitivo – mantendo-se obviamente na linha de Strauss, como vimos – Lacan se contradiz porque mais à frente, nesse seminário de 1971, ele realmente define o que o matriarcado é, ou seria - além do que comunicou sobre  a "arte primitiva".

        Quanto ao matriarcado, já o tinha definido antes, em  Os complexos familiares (1938), em termos de uma cultura estereotipada como caso típico de “pai fraco” - o pai existe, mas não ocupa o lugar do significante numa expressão sócio-simbólica. Essa cultura não poderia, portanto, produzir a riqueza cultural atribuível ao ocidente.

         Agora, quase quarenta anos depois, em inicios dos anos setenta,  Lacan o repõe em termos de que a descendência matrilinear implica uma genealogia impossível. Porque, como ele pensa demonstrável da lógica formal aristotélica onde teria vindo à expressão na linguagem aquela exigência mínima do princípio inconsciente, isto é, o hypokeimenon ou x=1, pode-se articular isso numa “lógica” básica ou teoria das proposições a partir da universal “todo homem”, mas não “toda mulher”. A mulher é tratada por Aristóteles só na Ética e nesse registro ela é sempre “uma mulher”.    

         Esse não seria apenas um caso idiossincrático, um machismo ou um acaso, mas o a priori do vir à linguagem de uma lógica. Se houvesse um matriarcado, ele seria um princípio de linhagem, mas não cederia o desenvolvimento simbólico, porque não seria possível universalizar o x = mãe, avó, bisavó, etc.. Esse x jamais faria o um de uma “classe”.

        Por outro lado, aqui penso que detectamos a riqueza cultural de que para Lacan se trata no Ocidente como de um princípio gerativo. Podemos nos estender por obras inteiras em torno de uma classe perfeitamente fantasiada ou indemonstrada – como por exemplo, os “proletários” que são “um todo” (“a whole” na tradução de Hulme) no discurso de Sorel (“Reflections on violence”).

Assim, essa é a exigência do inconsciente, como vimos – ele é um, ele é o significante ou o movimento do falo que torna impressas as duas formas de consciência possíveis, feminina ou masculina. Longe dessa teoria geral do sujeito ser a de um sujeito em geral, ela o é de um sistema parcial, o do gênero. Este condiciona, contudo, trajetórias irredutíveis a partir do nível em que um exercício simbólico vai situar-se. Portanto, ainda que Lacan trate da causa, não da origem, do matriarcado ao oriental e deste ao ocidente, há efetivametne um princípio de desenvolvimento intelectual ainda que não como uma sucessão no tempo.

Assim, o ocidente, o “ocidentado”, é aquele que tem seu exercício como caso de uma trajetória pela qual o um se liberou progressivamente de todas os modos pelos quais podia ser imaginado idêntico (semelhante/semblante) ao que ele produz como sua marca nessa linguagem “aí”. Boole é um termo assinalável da trajetória – assim ele é concomitante a Watt e Carnot – subtraindo sua lógica simbólica, a necessidade de inscrever a barra entre significante e o que ele gera como significado (não o contrário). Ou seja, a necessidade de grafar imperativamente, a lei que a barra atualiza em todo exercício de linguagem a partir da enunciação de um sujeito sexuado.

Mas a lógica simbólica é o que se poderia esperar desde que houvéssemos tido uma lógica formal com todas as suas ambiguidades – segundo Lacan. Eis porque nunca seríamos (ou os “ocidentados” não seriam) lá muito bons em caligrafia, como são os chineses. Mas por outro lado, eis também porque não podemos hoje em dia nos cingir a Aristóteles.

A enunciação se torna possível como a de um sujeito sexuado, mas se o significante ao mesmo tempo gera o semblante e o movimento de auto-posição somente de si, o enunciado não está submetido à individualidade do sujeito, mas é caso da trajetória em que se inscreve.

Aqui podemos notar que há uma tentativa de resolver aquela ambiguidade do universal que detectamos antes. Lacan fala a Mannoni, que o interroga sobre isso, desse universal formal em termos do que vimos valer para o sistema em teoria da informação e cibernética. Por outro lado há a multiplicidade das trajetórias.

Mas o ocidente implica obviamente um valor intrínseco a todas elas, e assim em termos do seu pensável como o movimento mais próprio ao significante-operante, uma unidade, no ponto mesmo em que o ocidente é a abertura do enunciado ao universal que é o sistema-da-cultura como uma concepção que valeria como paralela à de tradição, superando-a. Abertura do enunciado além da marca de classe-status, podendo franquear até mesmo o dispositivo da injustiça de gênero, no interesse desse mesmo progresso que implica a legalidade da sociedade liberal (“geselshaft”). Se o enunciado do sujeito é o exercício da cultura, Lacan fala do sujeito positivamente em termos de excêntrico ou descentrado – porque sua “verdade” ou o que ele imagina ser como tal, aquilo de que ele poderia haurir a legitimação de sua unidade subjetiva, não se encontra onde ele a procura, na consciência como redundância do percebido ao sentido, mas em sua história que no entanto, é o seu inconsciente na pluralidade dos níveis formativos.

Essa é uma ideia que Lacan começa por desenvolver em Os complexos familiares e que se acresce, depois, de sua própria interpretação da mais-valia de Marx. Ambos são aplicáveis como efeitos da dialética triádica que o inconsciente interpõe. Ora referenciada em torno do falo e os dois gêneros; ora em torno do Outro e os dois outros.

Nesse segundo caso temos a ilustração da geselshaft e de como se pode pensar uma legalidade em geral assim como discernir o normal do delirante na consciência. Enquanto os gêneros interpõem a injustiça em geral, portanto o mecanismo da mais-valia, e então Lacan já se expressa, no texto de 1971 que espelha o seu interesse desde essa época sempre mais centrado no tema do gênero, em termos de uma lógica subdesenvolvida – ao que me parece, operando um trocadilho porque o complemento não se deve ler como adjetivo. Não é a lógica do subdesenvolvimento, ou deficiência da lógica, mas a que cria o subdesenvolvimento e portanto se exercita num mundo onde há – em geral – subdesenvolvimento, e segundo Lacan onde não existem muitos motivos para se pensar que vai de um momento para outro deixar de haver, pelo contrário

Portanto, a trajetória do ocidente está numa via bifurcada entre o Saber psicanalítico/científico e o capitalismo que é, inversamente, a repetição mais pura da marca do significante na expressão atual do simbólico.

Entre o falante e seu interlocutor, a função do eu assegura ao mesmo tempo o acesso à linguagem e a alteridade das pessoas, como transitividade da mensagem que assim não é fetiche, não é uma coisa, não está nessa superfície que é a hiância ou interlocução, identificada à enunciação mas porta um significado, uma informação independente. Mas não assegura a si mesma na qualidade legitimante dessa transitividade ou alteridade, o que coloca Lacan nos antípodas de Habbermas, e segundo Lacan mesmo com ou sem razão, de Hegel assim como de Piaget. A posição antitética à sua é a que ele chama o que o zé povinho pensa - isto é, aquilo que aliena alguém, que o faz recusar desdenhosamente que haja algo a mais que “sua” imediatez. E de fato Lacan demarca sua oposição a essa concepção ao notar que o homem é um estranho ao seu mundo, que a ordem da consciência e o simbólico não existem na natureza além dele, e os símbolos bizarros que povoam as culturas apenas expressam a apreensão de sua estranheza – em vez de como se pensa hermenêutico-fenomenologicamente, que não há ser humano sem o seu mundo.

Também a meu ver essa legitimação não poderia ser intra-consciente ou pelo menos não poderíamos confundir linguagem e consciência : Alguém poderia falar com sua imagem no espelho como se fosse com outrem, ou inversamente confundir como outrem um objeto seu, e ainda poderia não obter o acesso na hiância sem estar sempre a repetir outrem como algum aspecto de si mesmo. O que assegura os dois na interlocução é um terceiro, o Outro definido como o inconsciente-linguagem ou o funcionamento da linguagem em si.

Em os complexos familiares, Lacan critica como vimos comum na Europa, o ambiente estadunidense como pseudo-democrático porque a seu ver daquela época, seria um domínio onde o que ocorria não era a inviolabilidade do privado, mas pelo contrário, a confusão do privado com o público na medida em que o interesse social e o que realmente falava em sociedade era o indivíduo privado e sua idiossincrasia, seu caso pessoal, nada do que seria a respeito do domínio público. Parece-me que esta seria uma crítica da mídia e Robert Merton enfatizou precisamente isso, escrevendo em parceria com Lazarfeld, ao notar que o noticiário parece estar veiculando o que é de interesse público saber, mas como a recepção é privada, cada um em sua casa frente ao seu aparelho de televisão ou de rádio, não há nenhuma interlocução possível entre aquilo de que se é informado como de domínio público e os demais que integram esse público. E após o jornal, já é o momento de ir dormir.

O interesse de Lacan restava em focalizar que um domínio público da sociedade existia não como algo em si autônomo em relação à causalidade do inconsciente cujo produto é a consciência intersubjetiva – posto ser o sujeito, o seu desejo, a sua sexualidade como o seu objeto. Esse desejo não é substancial. Ele é o ímpeto em direção ao nada que como já visamos, é o que resta inconsciente e quanto a este, se as coisas andaram bem, nada comporta em si mesmo além dos níveis formativos que se anulam todos pela ordem da maturação psíquica. Mas ele é passível de ser preenchido ou não na ordem intersubjetiva dos gêneros, na sexualidade, portanto em nível consciente.

Mas se existe um domínio público da legalidade do social, ele não poderia ser nada na economia psíquica dos sujeitos dessa socidade, além do que formalizado como o Outro a garantir, entre eu e tu, a reciprocidade que não é por si, mas condição da linguagem. Sobre isso, creio ser interessante a análise lacaniana do presidente Schreber – na medida em que a meu ver este recusa ou não pode aceder, precisamente, à geselshaft. É interessante também ler o “América”, de Kafka. O imigrante europeu pobre tenta se integrar à burocracia racional nos Eua ricos, do mesmo modo que havia antes tentado se amoldar à condição de descendente de um ilustre parente norte-americano – e assim um pouco ao modo como Proust visa Norpois, a família ilustre é uma espécie de burocracia onde lugares e condutas estão estritamente prescritos de um modo ulterior à interioridade dos sujeitos.

Mas Carl é sempre atrapalhado pelos interlocutores, os outros com relação a que não consegue estabelecer um parâmetro de conduta além de seu próprio non-sense, pré-estabelecido como devia ser esse parâmetro, porém, pela própria burocracia. Carl é ambiguamente ignorante das regras ou do Outro, e recusante delas/d'Ele como irresistivelmente fascinado pelos outros e identificado a eles. Mas estes outros, o que são? Eles são sempre mais explícitos como marginalizados, não passíveis de aceder ao lugar na burocracia. Ou como os jovens que o desviam da casa do parente, desterritorializados/desterritorializantes - desta feita pelo próprio movimento de impersonalização imanente a ela. Carl exibe uma trajetória descendente até cair nas mãos de uma família de marginais do sub-mundo. Aí, no que é formalmente o oposto da geselshaft como em todo caso uma gemeinschaft (comunidade), quase escravizado ele no entanto está mais no seu elemento, e sendo assim não consegue sair até que quase por acaso libera-se integrando-se a uma companhia de artistas de teatro.

Novamente, aqui constatamos um princípio de desenvolvimento na concepção lacaniana que deveria, contudo, conter apenas a heterogeneidade do possível nas trajetórias dispersas, na medida em que se o aproximarmos de Weber, poderíamos dizer que as lideranças não racionais-legais como os sistemas de autoridade carismática seriam marcados, portanto não puramente formais como a geselshaft racional e liberadora do privado em relação à sua atribuição legislativa que se cinge ao público.

Quando se trata a mais-valia, Lacan estabelece a homologia com o gênero, na medida em que por si mesmo o que o inconsciente cria como consciência é a assimetria fundamental ilusiva do universal e do particular como respectivamente do homem e da mulher, do pai e da mãe, do todo inclusivo e da parte incluída. A histeria seria definível como contrafacção dessa dualidade pelo que do outro lado, o da parte, da mulher e da mãe/filha, ela constroi, reativamente ao que deve ter sido uma exposição demasiada à consciência dessa condição de carência que pertence ao incluso em relação ao inclusivo, Um desejo, o do falo e do próprio inclusivo. Esse desejo como “um” não se dá portanto, de um modo um tanto surpreendente talvez para alguns, no plano onde ele é normalmente atuante, o inconsciente. Ele foi impresso na consciência que assim não trafega entre sujeito e outro, mas sempre diretamente o Outro. Evidentemente nós, enquanto mulheres ou homens, não amamos conscientemente o um, mas ao fulano ou à sicrana – os homossexuais amam também a outrem, e não ao mesmo - enquanto que a histérica não é que ela ame, e sim que ela tem um sintoma, o que não é o mesmo que uma fantasia.

O capitalismo é portanto essa assimetria, assim como toda forma de autoridade ilegítima só pode existir porque não se trata para o ser humano de relações utilitárias, empíricas. Mas o capitalismo é um tipo especial de operação porque ele não parte da autoridade, do símbolo, da marcação do simbólico.

Lacan o explica, pelo contrário, em termos da capacidade que o ser humano tem de distinguir o significado do significante.

O ritual das andorinhas, a que já fiz menção, implica que a andorinha vê o próximo bico aberto à espera do seu bombocado pela posição desse bico animal na sequência dos outros bicos. Assim, a andorinha não vê nunca um bico hiante. Ela não poderia não colocar ali a porção esperada. O sinal bico-aberto na sequência é para ela automaticamente o ato de depositar o bombocado. Essa circusncrição da linguagem animal não está defasada em relação á pcisologia. Um carapau se reveste de certas características em sua codificação do comportamento nupcial funcional ao que a companheira a ser atraída manifesta por sua vez. Segue-se que quaisquer reverstimento dessas características desencadeaia a mesma reação sígnica, mesmo que se trate d eum disfarce, não de uma fêmea, como foi demonstrado experimentalmente. Assim o capitalismo ou mais-valia é possível a partir da humanidade do homem, sua racionalidade, sua capacidade de compreender que o não preenchimento de uma condição de reciprocidade resulta num lucro.

Parece que Lacan concordaria com Sorel nisso pelo que a centralização e a hierarquização das relações sociais de produção são altamente funcionais à preservação do capitalismo – e conforme Sorel, deletéria a qualquer organização realmente proletária da ação anti-dominação. Mas a terminologia de Sorel se torna difícil nesse ponto porque como oposto a ação proletária ele coloca, de um modo muito radical e cioso, o político.

Por que para Sorel democracia é o regime da classe média, e quanto à Grécia antiga ele caracteriza como nós faríamos somente com relação a Sparta. Por outro lado, não nego que independente da minha caracterização do pós-positivismo como ambiente da linguistic turn do significante como fantasma operante na cultura e portanto não como neoromantismo, Weber esteja numa linha romântica ao colocar o capitalismo como racionalidade da empresa. Ele de fato é irônico, a meu ver, posto que razão aí significa, como vimos, apenas uma ação prosaicamente ajustada a seus fins, e de fato o homem é mais do que isso, ele é inteligibilidade cultural e afetividade, ser de valores para quem o capitalismo é condenável como exploração injusta e temível projeção de uma dominação sobre a sociedade. Mas todos os tres visam o capitalismo ainda numa ordem que foi originalmente positivista e mesmo como Berman mostrou, a de Marx: em termos de admiração por uma grande obra, e de fato sem precedentes quanto à sua magnitude e poder., além de que atribuir a ele racionalidade dificilmente isentaria alguém de hesitar quanto a virar-lhe de todo as costas – pois do contrário, a sério, o que estaria? Lacan o expressa a meu ver, ao comentar que se a andorinha pudesse ver o bico hiante, teria havido a andorinização do mundo.

Além disso, Weber e Lacan não me parecem ter de fato separado regime democrático ou sociedade liberal e emergência factual do capitalismo, junto à constituição de uma sociedade científica. Quanto a Sorel, sua oposiçaõ radical de proletariado como um todo e políticos como patifes individualistas tanto quanto os capitalistas, é contraditada por sua própria definição dos dois modos de conceituar o proletariado e sua organização na efetividade histórica de inícios de século XX, assim como de greve geral: como ele mesmo em termos de protagonista da violência revolucionária ou como os socialistas parlamentares, em termos de instrumento de reformas sociais.

Dentre os três autores visados, só Lacan enfatizou o subdesenvolvimento como o que o capitalismo gera na margem, além do lucro de classe local ainda que organizado em função deste. Mas a partir daí, Lacan se expressando sempre como se tivesse elucidado o crucial, emenda no entanto invariavelmente a assimetria dos gêneros, o que o conduziu, quando esse tema ficou sendo predominantes, a um retorno ao assunto do amor cortês, que ele havia tratado nos anos cinquenta apenas numa conexão com o ambiente classicista. Em teoria da literatura, a influência de Lacan é nítida em Frederik Jameson e o conceito de arte como “ato socialmente simbólico”.

Em nível literário, teríamos a expressão da sexualidade que se circunscreve, porém, em termos de preferências de classe e status de acordo com a premissa lacaniana de que o simbólico, na acepção socialmente viabilizadora do termo, implica que nem todos falam com todos, que há uma setorização, digamos, de formas de linguagem e posições sociais. Jameson esperava assim cortar a aporia do marxismo ortodoxo em sua impossibilidade de assimilar uma literatura que não fosse o realismo objetivista que no entanto, a essa altura seria considerado um limite baixo da produção intelectual. Nós poderíamos analisar obras de arte para detectar nelas a linguagem de uma classe, ou da extratificaçaõ social de uma época. Isso é curiosamente parecido com a história das mentalidades – cujo nome não é muito apropriado porque não se trata do modo de pensar intelectual de uma época, mas das relações intersubjetivas que realmente ocorriam nela. O resultado dessa pesquisa histórica foi de modo geral anti-marxista, especialmente para a idade média.

Já a teoria jameson-lacaniana do ato socialmente simbólico implica a chave psicanalítica tornar-se imanente ao marxismo, assim como antes Althusser havia ambicionado também em termos de uma teoria do sujeito que fosse além da simples condenação do individualismo burguês. Além desse nível intersubjetivo, Jameson pensou o “inconsciente político” em termos de mais dois níveis, o propriamente social das classes e sua luta recíproca, acima de que estaria o próprio modo de produção articulando a ordem dos elementos da base econômica. Transformação real só ocorreria em nível de modo de produção, e assism ela não seria propriamente histórica mas propriamente estrutural.

É possível que em Lacan a homologia assimétrica de classe e de gênero tenha sido pensada desse modo, como uma rede de relações de classse e status. Mas o que ocorre, como assinalei, é a projeção da segunda quando se trata de estar explicando a primeira. Sobre o referencial do amor cortês é que vão se juntar as duas pontas da obra de Lacan, os inícios nos anos cinquenta, e o discurso de Roma, designado Encore ou “Mais, ainda”, bem posterior.

Ora de início Lacan situa o amor cortês em anamorfose bem no interior da época clássica sobre a qual, de modo geral, ele me parece o mais ambíguo. Pois, se trata dessa época circunscrita em seu começo por Descartes, e quanto ao Cogito, Lacan nos fala de uma duplicidade inscrita entre o penso e o sou – por vezes, parecendo positivamente creditar a Descartes a consciência dela. Mas de fato, é só desde Kant que essa duplicidade foi generalizada, e como crítica a Descartes.



     


    

         08/05 (continuação do texto nesta página)
 

       Kant Com Sade é o texto em que Lacan procede a continuidade da problemática do Ics em termos explícitos de duplicidade. Relido à luz da crítica de Kant a Descartes, torna-se o resultado algo surpreendente. Por outro lado, e mais interessante ainda se revela o paralelo com Georges Sorel ("Rflexions on violence").

      Kant havia criticado Descartes conforme um argumento que ainda hoje permanece válido. Entre o penso e o sou há uma duplicidade, isto é, como tenho enfatizado, não um dualismo. Ou seja, não há nada entre uma coisa e outra, são duas instâncias independentes. Mas o Cogito cartesiano se enuncia a partir  do pressuposto de sua estrita equivalência, na redundância da pronominalização do "eu".

     Kant esperava assim estar superando o Cogito na via do transcendental, e há um consenso generalizado de que  realmente isso foi o que ocorreu em termos de nada menos que a transposição fundamental à contemporaneidade histórico-cultural.

     Não obstante, como tenho repetido, o verdadeiro marco do que seria essa nova filosofia não foi factualmente o universal kantiano, mas sim o Romantismo, como pós-kantismo, que introduziu em vez do transcendental a dialética da (inter)-Subjetividade.

      Ora,  o dualismo cartesiano em vez de uma verdadeira duplicidade, é a redundância da unidade do Cogito entre ele mesmo formalizado, além do sujeito empírico, e o ser.

      Lacan, inversamente, pensa apenas o enunciado do Cogito - não a filosofia cartesiana. Neste se tornaria então, inevitável a duplicidade desde que como Lacan se visasse o "eu" da enunciação como aquilo que em vez da unidade do Cogito põe o enunciado como des-junção de penso e sou em que somente o eu se apreende.

       Por essa ordem inversa da filosofia pelo enunciado - talvez o mais básico a priori da "arqueologia do saber" assim como também  da Geogologia - Kant se torna em Lacan o referencial daquilo que estamos mais habituados a associar a Descartes, ao mesmo tempo pensador  pós-feudal mas carente de "conceito" na acepção romântica e hegeliana do termo, isto é, pensador do universal abstrato, sem concepção da subjetividade.

       Esse universal sem sujeito se torna importante como referencial do que teria sido já a crítica sadiana do poder, desenvolvida porém no âmbito de uma obra de ficção cuja mola seria uma redução ao absurdo da aquiescência radical a um imperativo do poder como universalidade além de toda questão subjetiva.

       Ora, aqui Sade encontra Kant - e como sublinha Lacan, a publicação daquele data de oito anos após a da kantiana Razão Prática - como seu criticado em maior grau ou a tipificação daquilo a que se endereça sua crítica, posto que é precisamente a universalidade que estava defendendo Kant como limite último de toda moralidade a ser lida como garantia contra o que nós hoje chamamos vulgarmente "sadismo".

         Aqui novamente se deve sublinhar a originalidade da leitura lacaniana, pois a máxima de Sade, que ele analisa para o demonstrar, numa leitura ordinária pareceria o contrário de um corolário da universalidade. E novamente, essa originalidade, uma vez que não podemos negar a Lacan a legitimidade de sua ordem de leitura como possível, haure energia da transposição hermenêutica ao plano do enunciado.

       Se pudesse parecer que a aproximação do texto lacaniano sobre Kant/Sade ao que estamos desenvolvendo como a conexão problemática entre a anamorfose dualista (" A ética da psicanálise") e o comentário de Lacan à dramaturgia do  sósia ("O eu na teoria de Freud e na técnica da psicanálise"), a leitura nos brinda, inversamente, com a profunda integridade entre esses motivos a partir da emergência do termo "duplicidade" aqui afinal desdobrada em relação ao que vínhamos tencionando: a ruptura do dualimo em face da literatura dos duplos do fantástico- romântico.

        Se Lacan não invade esse domínio, ele esquematiza a ruptura assim como a temos conceituado, ou seja: trata-se na duplicidade como contexto pensante contemporâneo e não mais clássico, precisamente da crítica ao dualismo que não é vazia, que não é moralista, mas que o situa na distopia do próprio vir a ser do Sujeito para si desconhecido, abolido ao conhecimento, etc.

       II)

       Poderia ainda - nessa ordem de parecenças - sugerir-se que nada mais distante de Lacan do que Sorel. Mas na verdade, além da problemática cultural em que este se envolve para menor glória da sua coerência, e assim o seu tributo a uma certa sociologia de que seu enunciado pelo contrário, quer-se isento, como doutrina política ele é profundamente próximo de Lacan.

     A princípio, porque do lado complementar à sua pregação contra a violência injusta legitimada,  da violência do instrumento da violência justa ou legítima, como aquilo que correntemente se designa o anarco-sindicalismo, na verdade não se propaga a partir de um "subjetivismo", mas como em Lacan o Sujeito não se articula fora do "reconhecimento"  - onde veio dar o "para si" dos românticos após a linguistic turn.

        Assim, como citei acima (no texto do blog Geoegologia), Lacan não diz que o sujeito que se integrou na produção como pessoalmente explorado faz a greve geral, mas sim que é o proletário que faz a greve geral. E Sorel não acreditava que qualquer forma de organização social que integrasse o legitimado pudesse viabilizar a ação pessoal do explorado nela colaborando como útil a um real ultrapassamento da exploração. Porque o intervalo entre o legitimado e o legítimo é aquele justamente entre o não-proletário e o proletário. Mas do lado do proletário sse ele nada tem como o legitimado que são as instituições sociais de redundância de sua exploração de classe, o que pode haver de legitimante de sua ação - necessário à sua ação conjunta?

        Na verdade, para Sorel inversamente a Marx, nada. O legítimo nela não é uma decorrência senão do fato humano de que ninguém com saúde deixa de reagir violentamente a uma agressão violenta, ainda que inversamente, faça parte do jogo normal do legitimado dessa agressão de classe a propagação de discursos de docilidade como moralidade.

          Então é o mito, não a ciência como uma verdade do que haveria de definível no "proletário" além desse reconhecimento que não é de uma substância interior, mas de uma situação exterior (histórico-efetiva), que pode ser utilizado como móvel do reconhecimento da classe proletária, isto é, o mito da luta de classes - como se houvessem duas classes quando na verdade só há a dominação de classe. Essa oposição estudamos acima  como pertinente ao cenário das ciências humanas desde Bearle  Means, Gerth e Mills,  David Rieman, etc., ou seja, do neocapitalismo que Marx não conheceu.

        É notável em Sorel que ele, dotando-se de uma visão ainda muito circunscrita à sua época "tradicionalista", pelo fato de que se debruçou na pesquisa efetiva quanto aos dados históricos chegou a resultado parecido com esse, cuja viabilização corrente é posterior. Ele produz assim uma inserção fenomênica do papel que o mito da cisão de classes desempenharia modernamente, ao mesmo que a cisão entre romanos e cristãos desempenhou para a consecução da ação militante destes.

        Mostra Sorel que não ouve de fato martírio de cristão em número suficiente para mobilização maciça de resistência, mas pelo contrário, o que fez essa mobilização foi primeiro o mito apocalítico da segregação futura dos salvos, e depois o que se consegui através dela como nova ordem social, a preservação da cisão a partir da singularidade da vida monástica.

       Portanto, em Sorel a lei constituída na sociedade normal do capital-cristianismo é ineficaz à causa dos explorados, que ela é não justa, posto que todo legitimado nela resulta num reconhecimento inválido se feito em nome do todo social, mas de fato só por uma parte, os intelectuais e políticos representantes da classe dominante.

         O Reflections on Violence de Sorel é uma peça de historiador consciencioso das práticas jurídico-políticas para-legais do século XIX, mostrando seus mecanismos de suborno e de utilização do crime - ele designa assim ao que  Weber chamaria burocracia da geselshaft, bem contrariamente a este, um aparelho de "associação político-criminal", especialmente no capítulo "the ethics of violence".

        Ele circunscreve como ethos  da para-legalidade institucional o desenvolvimento de um grande interesse e quiçá paixão pelo julgamento ("arbitration") como aparelho jurídico de que depende a passagem como legalidade de todo tipo de corrupção -  falcatruas e distorções da letra da lei.

        Aqui a denotação do termo Poder não está como em Weber ambiguamente distribuído por uma ausência de definição da oposição entre legítimo e legitimado. Em Sorel significa apenas aquilo de que uma posição de classe dominante desfruta. Em Weber essa ambiguidade é tanto mais grave se lembrarmos que nele poder é sinônimo de "dominação".

       Essa oposição é muito clara em Sorel, mas não é que ela não exista em Weber a menos que se queira fazer dele uma leitura cínica, ou por outro lado como Parsons tendendo a ver um teórico do sistema social onde pode ser que só tenha havido, mais como A. Errandonea ("Sociologia de la dominacion") sugere, um enunciador da dominação como uma categoria da problemática social mais ampla que a de exploração.

        A oposição lança porém o termo "legitimação" numa duplicidade ímpar - pois tanto pode significar o que se faz para que algo, legítimo ou não, se torne legitimado como lei instituída ou o seu contrário, a destituição do meramente legitimado por aquilo que é legítimo. A razão obviamente é que em todo caso, o legítimo só valerá na ordem histórica oficial (como lei instituída) se legitimar-se.

        Esse é o âmago da análise lacaniana do Outro a partir do seu magistral Kant com Sade onde o que vemos não é uma reedição da duplicidade entre a subjetividade consciente para si e o Outro, o inconsciente. Mas o desenvolvimento, oito anos depois, do que o seminário de 1954 havia interposto sem aprofundar ainda, em termos da relação do sujeito com um inconsciente que seria a sua história. O mais costumeiro em Lacan sendo, inversamente, aprofundar a conexão do inconsciente como uma linguagem.

       Assim o que veremos na análise do texto kant-sadiano é exatamente a duplicação do próprio Outro a partir de que a perversão do gozo sádico na prática implica uma vítima que dessa história onde se vitimiza nada sabe senão de sua injustiça - e no entanto, como Lacan posicionou, o sadismo é todo ao contrário de uma prerrogativa anárquica do Sujeito agir o seu gozo egoísta fora da lei. De fato não há sujeito fora da lei, que não se forme a partir de um reconhecimento de si naquilo que nessa instância do Ics (inconsciente) - descentrada em vários níveis como é - foi lido como a pura forma da lei.

         Ou seja, não foi lido erroneamente, não é um fato de consciência, mas uma possibilidade do inconsciente.

       Pois, "o" fato (paradoxal) é que a lei inconsciente, mais propriamente a linguagem, não instaura por si uma ordem de sua interpretação, isto é, algo que necessariamente se existisse estaria além do vazio da universalidade - isso que os pós-kantianos a seu modo reprovaram a Kant e tanto que o neokantismo de inicios do século XX é uma extensão do problema da cultua e da moralidade à razão pura, não se reedita jamais a razão prática a não ser para ficar num nível muito baixo do exercício pensante, aquele onde se tem que desconehcer toda crítica posterior, o que não deixa de ser por um lado um sintoma, por outro lado algo subjacente por vezes, mesmo ao que se faz sob a rubrica dessa crítica em termos de "tradicionalismo".

        Essa interpretação fica assim na mesma contingência que Sorel advertiu para toda a realidade natural, ainda que ele tenha pensado que se houvesse uma ciência, e ela teria que ser somente uma técnica, então uma parte da natureza, nós, teríamos instaurado uma ordem contra-natureza. Lacan ultrapassa de certo modo somente, esse limite da técnica à ciência, ele o incorpora ao vir a ser do sujeito interpretante de algum modo pelo qual a universalidade do Outro "fornecerá" uma regra do seu reconhecimento de si.

      Então o paradoxo do universal da máxima sadiana é esse fato de que uma vez universal o que ele enuncia é a des-junção das ordens históricas que ele mesmo cria como do seu gozo e daquele de que ele se utiliza para gozar,  sua vítima. Ora, o paradoxo só é instaurado porque  a máxima cria de fato a universalidade a partir de si como enunciado.

        Ela reza que o eu do enunciante tem o direito de gozar do corpo da vítima a quem ele se endereça, mas esse eu é "qualquer um" que pode vir a preencher o lugar da enunciação ao repetir a máxima. Qualquer um pode dizer a outrem que tem o direito de gozar do seu corpo o quanto e do modo que bel e bem lhe apraza.

       O efeito da leitura lacaniana é mostrar que de fato a lei ou universal kantiano como pura forma enunciou o mesmo "qualquer um" ao excluir de sua consideração todo bem particular para lograr somente manter-se no bem universal. Este não pode então ser o de ninguém a quem a máxima do bem universal como legitimante de todo direito, se enderece. Não pode ser o bem de um tu, só pode ser o bem de um Eu que não é senão o transcendental puro, a universalidade em si.

         Sabemos que a partir daí Kant "desce" à consideração do caso partícula mas ele de fato não pode resolver-se bem nisso. Por exemplo, ele diz que se alguém pudesse ver o cadafalso à sua frente no momento de escolher o caminho injusto, não o escolheria assim - mas como Lacan redargue, ele ignora convenientemente que há gente, ou há situações em que a gente sente que pelo contrário, tanto mais escolheria isso mesmo se o visse.

        Há pois, um desejável da legitimidade mas  não e a partir de uma posição pré-assegurada do je na objetividade que se vai conseguir que se revele desse desejável, o móvel legitimante do que está aí legitimado na ordem do histórico. Porque se fosse assim, não haveria o problema moral, nem haveria conflito social legitimamente conceituável.

      Mas o que é legitimamente conceituável como esse conflito, se anima toda a história política e da ética, brota de um inefável, de um silêncio produzido pelo que é somente falável, o  que está aí legitimado. Aqui não podemos nos dispensar de um exame minucioso daquilo que Lacan assim desenvolve em torno desse tempo lógico que é o da travessia do sujeito em sua relação ao significante, ilustrado pela perversão sádica e podendo, por outro lado, nos esclarecer sobre a política do assimétrico de referencial primeiro-lacaniano como o que nos fornece a inserção mais geral da Geoegologia sem porém nos facilitar eximirmo-nos de crítica ao que já referenciamos como etnocentrismo ainda aí embutido e sem ainda assim deixar de viabilizar o pensamento geogológico.

       09/ 05

      A forma pura da lei, em Kant e Sade do mesmo modo enunciada mas relativamente à consequência inconciliável demonstrada por Lacan tal que a primeira se vê reduzida ao absurdo pela segunda, é por este relacionada à "coisa" - que estudamos anteriormente em seu texto sobre "o amor cortes em anamorfose".

      Quanto a consequência, é bom repetir. Em ambos, Kant e Sade, aquilo que secunda nossos atos como a lei que seguimos ao agir pressupõe a forma do universal na lei. Esta não é correlato de necessidades ou objetivos intrínsecos ao plano factual como bem particular, mas uma possibilidade do universal.

       Kant supõe assim que o universal formal que toda lei determinada expressa é comunicável ao conteúdo dessa lei como o que vai justificar tomá-lo como obrigação absolutamente comum a todos os seres racionais relativamente ao que ele prescreve.

        Sade supõem inversamente, que o universal formal da lei não é comunicável ao conteúdo das leis particulares, mas somente ao caráter enunciável de toda particular lei como lei - nesse sentido pelo qual assim como não existe linguagem privada, não existe lei privada.

       A máxima do gozo  ilustra a consequência sadiana mais do que a sintetiza. O "qualquer um" enunciante do imperativo de gozar de outrem instaura o lugar do enunciado da lei, o universal. Este é necessariamente o espaço de enunciação do "qualquer um" representante da lei em relação ao outrem que a lei supõe ter que cumpri-la.

        A sociedade formalmente é representante da lei, e qualquer um é sujeito da sociedade. No momento em que alguém cumpre factualmente a lei, ele se põe no lugar do destinatário, não do enunciante, de outrem, não do representante, do particular, não do universal.

        A formalidade da lei implica para o particular, sua disponibilização ilimitada ao gozo do Outro que é o qualquer um que lhe deve exigir o cumprimento dessa lei em relação a qual então, formalmente, o disponibilizado não é o representante, na medida em que necessariamente ele cumpre na factualidade, como sujeito particular e empírico.

      Resta que o único meio de devolver racionalidade ou pelo menos, não "sadismo" generalizado ao espaço social da lei, é ultrapassar o limite formal do universal e localizar no conteúdo das leis esse caráter razoável que em vão procuramos, a fim de garanti-lo, no universal. Mas sabemos que não podemos confiar nisso, razão pela qual houve essa busca.

      De fato, não há meio de ultrapassar a aporia do empírico no seio do universal, e o que se está pretendendo como normalidade da consciência é justamente que ela possa apreender o que há empiricamente. Mas aqui o meio seria inteiramente inadequado se pensássemos que a própria consciência é algo "empírico" - contradição total, pois para haver a forma do universal na consciência ela justamente não poderia ser empírica.

          Essa forma não resta pois, na consciência, mas a ordena como tal. Entre o empírico e o universal não existe um correlato de racionalidade que seria o mundo reintroduzido pela razão prática, mas a travessia do sujeito em sua relação à intervenção do significante -  e logo, do enunciado que lhe põe a aporia de sua enunciação.

        Esta vem cindida entre dois,  o "qualquer um" universal e o "tu" particular. Nenhum destes dois polos em que a enunciação é emissível está livre da imiscuição do enunciado, nenhum deles é algo além da lei do universal na linguagem. Assim, o eu cindido de enunciado e enunciação não é o sujeito, a cisão.

         O eu é a categoria do estranho no mundo, como vimos anteriormente, por que ele, além do "qualquer um" e do "tu", além de social e individual, sofre o conflito não captado imediatamente na história que uma lei particular faculta existir (somente) como do seu cumprimento.

        O sujeito ou a cisão compõe-se ou dispõe-se desde o Outro como o universal/linguagem ou Inconsciente.

         A melancolia do ser humano é inextirpável da vida humana, não porque em nível de "eu" nós estejamos apenas desconhecendo a máxima marxiana de que o homem não se coloca problemas que ele não possa resolver. Mas porque o sujeito não cobre a sua cisão a partir de sua reflexão no Outro que lhe fornece da cisão a causa, um vez que o Outro não é senão o descentramento dos níveis em que o inconsciente se processa como em folhetos (fases, complexos, posições transcendentais  do "olhar" , etc.) tais que uma única reflexão é possível, a que ordena o seu desejo como  lei. Desejo aí é sinônimo de falta.

        O significante, resumindo, sendo o inconsciente, ele é signo ou falta do objeto, é o signo/significante o que ficou no lugar do referente de que ele é signo. O objeto da falta não é em si o referente, o objeto era sentido, era ser, não signo/significado, pensar. O objeto que vem a faltar então, na presença, não era objeto referenciável a princípio, e instaurava o complexo dessa sua ambivalente aporia desde que foi sentido alguma vez como faltante.  A história reflete essa aporia na medida em que podemos agora entender que ela suscita o comentário de que a verdade não é imediatamente o verdadeiro.

          As posições do significante e o percurso delas faz o folhetado dos níveis como Ics, mas se há uma razão suficiente na estrutura como aparelho psíquico, é o significante -  desde a fase do espelho, seu lampejo.

              Quando se tratava do amor cortes,  como vimos, a "coisa" é instauração do espaço funcional de um tempo lógico apriorístico de alguma    performance consciente, com a qual no entanto ele não se confunde.  O tempo lógico é estrutura inconsciente, não "voz" da consciência. A coisa não é o objeto faltante, pelo contrário, instaura, digamos,  a superfície em que vem a ter trânsito aquilo que condicionou como comportamento do falante, a linguagem ou o significante (Ics). Por isso a coisa pode produzir angústia - desde que ela não é o objetivável, mas pelo que algo se objetiva.

        Mas o que podemos assim, é estabelecer o contraste de sistemas lógico-temporalizantes entre si. Não só relativamente a performances, por exemplo, de um estilo literário a outro ou da literatura à matemática, ou de uma cultura a outra, etc.

        Nesse limite, há toda uma metodologia em história da filosofia, como entre Goldsmidt e Aubenque, que consiste expressamente na reconstituição da trajetória de um filósofo como instauração de um tempo lógico ou estrutura de pensamento, onde a sequência em que são alcançados os conceitos não precisa ser  linearmente determinante da linearidade do seu encadeamento sistemático.

        Minha crítica ao estruturalismo - não por defesa do funcionalismo - é que a efetividade histórica é o que essa metodologia necessariamente descarta, mas a discrepância entre o resultado de sua leitura e o que essa efetividade continua inteligivelmente pressionando o pensar se torna grande demais.

           É acabrunhante quando se estuda alguém tão profícuo quanto Lacan, deparar-se com juízos tais como que Aristóteles falava para imbecis, quando na filosofia o idealismo aristotélico não é absolutamente defensável como Lacan insiste em afirmar, mas ele de fato não examina a crítica já bem estabelecida na história, age quanto a isso como se ainda se estivesse nos tempos medievais - ou seja, não responde as objeções, apenas vota-as como o queimável.

        O que estamos examinando nesse ponto do pensamento lacaniano é algo mais profundo, como o cerne dessa mesma aporia que podemos por outro modo, designar a aporia do visível e do empírico, na medida em que se o inconsciente é o discurso do Outro, não é tudo o que está à nossa frente o que podemos ver, enquanto nossa questão vital e política deveria ser como podemos vir a ver.

          Eu não creio que isso implique aceitar que o inconsciente se torna consciente - se por exemplo, compreendemos em que consiste o Édipo ou o Significante ou aquilo em que estava fixado o analisando.  Parece-me um modo cínico de se expressar, porque tornar consciente o significante implicaria em tonar consciente todas as condições de possibilidade do uso da linguagem - tudo o que faz os compêndios dos linguistas, mais os dos psicanalistas, teríamos que ter pensado no momento de emitir qualquer mensagem ou declinar qualquer palavra, ou até mesmo realizar qualquer gesto.

       Quando se coloca a questão da visibilidade, pelo contrário, se torna o que devia estar na região da consciência. Se a história do cumprimento da lei ou do legitimado ou do gozo sadiano elide a assimetria em que se constitui na medida em que silencia a história efetiva em que se produz - a história da vítima, a heterogeneidade do particular - isso só se torna sadiano porque a elisão não resta apenas uma formalidade e o mais gritante é o que não deixou de se ver e o que se vê não deixa de ser o que se comunica e em que se pensa.

        O gozo se torna fascista, se torna o gozo da disponibilização do particular,  porque se opera uma censura efetiva da história real. Essa censura kantiana como negação  de que os bens particulares tenham pelo menos algo a ver com o bem pensável da Razão.

       Recentemente se introduziu uma brincadeira pela qual se coloca num papelão a figura de um personagem histórico, mas a face está vazada, então qualquer um pode, por trás da figura, colocar ali a sua face e pela frente será visto como o rosto da personagem. No museu da república há essas figuras de d. Pedro II e sua esposa, então todo mundo pode ser o imperador ou a imperatriz.

         Esse lugar do "todo mundo" apropriativo do particular enfim na totalidade, é exatamente o do gozo conceituado sadiano - efetuado como sádico -  assim como tem sido performatizado pelo horror de uma determinada linguística cúmplice de uma ainda pior pedagogia, a que já fizemos menção no texto que não está nessa página sabe-se lá porque se não por esse mesmo motivo, a saber, como metodologia pela qual a página de alguém escrevente está doravante submetida à intervenção de  "qualquer um" representante/lugar do imperativo do certo ou do compreensível ou do realista na linguagem.

            Eu não suponho que quanto o "todo mundo" implícito enunciado universal da lei , deva ser sinonímia de "lei comum" já que esta seria a lei sócio-empiricamente legitimável. Mas justamente nesse "todo mundo" trata-se do incomum da lei, o que nela não é "geral", mas universalidade, seja na acepção do Inconsciente em si, ou  nesse sentido perverso em que se encerra o formalismo se ele for apenas esse encerrar-se na forma. Mas é justamente essa perversão que Lacan está tratando e definindo como o que não é o algoritmo determinante do Ics ou da consciência, e sim apenas um dos sistemas lógico-temporalizantes possíveis a partir do fato de que aquilo que "é " o Ics como disposição condicionante da performance subjetiva na vida, se resume a quatro elementos, e então o resultado e si vai ser o correlato de uma combinação desses elemento dentre as possíveis.

        Pode Lacan, de um ponto de vista quase-médico, inclusive traça o esquema significante inconsciente operante do que na realidade se performatiza como o gozo sádico, o que ele designou "esquema Z".

        Em qualquer combinação que seja, um dos elementos é o "sujeito barrado", na medida que não existe sujeito sem lei. Ele tem então que ter se cindido em algum ponto do seu próprio eu como passível de legislar sobre si o seu comportamento. Mas isso não implica necessariamente o esquema z, porque nesse caso o objeto "a" que é um dos outros elementos, vai operar somente em função de um correlato, o sujeito barrado, donde o gozo de  barrar o sujeito/vítima.

       Os quatro elementos  supõe a barra que os articula dois a dois, cada par subentendendo-se como um fração, o que o esquema z elide expressando assim que ele expressa uma não-reciprocidade absoluta.

        Esses elementos me parecem poderem se apreender primeiro em função do que é realmente operante, a tríade do falo e dos dois gêneros que a lei de que o falo goze articula, masculino e feminino. Assim, o falo não tem par, mas ele suscita a haura da pareação que ele ordena absolutamente. O falo suscita o sujeito barrado como o quarto elemento, isto é, o que seria a mulher no inconsciente se algo de outro em relação ao Um absoluto (Outro) pudesse existir nele, mas não pode.

        O objeto a é o significante copulante ou falo como o que  já estudamos ser a lei do gozo na linguagem - que as partículas se juntem na leitura linear. Como vimos naquele trecho, isso implica que no inconsciente não houve a castração, não penetrou nenhum vestígio da descoberta de que a mãe não tem falo, que ela é mulher, e por isso ele se tonou absolutamente inacessível à consciência como Outro.

          Na consciência, a castração operando como a impossibilidade de pensar sem relação, sem, nessa acepção, reciprocidade e fundamentalmente ente o feminino e o masculino, a não ser na decorrência do esquema Z onde o que é absolutamente não-recíproco também não é um pensamento, mas uma ação pulsional - salvo no enunciado literário sadiano.

         Neste texto Lacan fala de punção para introduzir a forma mais básica do esquema z, "pulsão de" significando "desejo de". Um sujeito barrado deseja/ é desejado (conforme se lê da direita para a esquerda ou vice-versa) o/pelo objeto a.

          Numa das direções, creio que se poderia pensar que o sadismo é uma vingança contra a disponibilização ainda latente - o inconsciente não sublimou totalmente a castração, do contrário não haveria disponibilização mas intersubjetividade de uma sanidade política.

         A vingança que se expressa pelo imperativo de encarnar por si mesmo alguém x,  a lei. O que é o inverso de se dizer que ele quer (pode querer) agir de modo absolutamente egoísta, sem lei. Na outra direção, mais propriamente explicitando-se a identificação com o falo, pois é o objeto "a" que deseja (opera)que um sujeito esteja (factualmente) barrado. 

       Mas aqui incide a visão histórica de Lacan, além da brilhante conceituação da formalidade pela qual a história existe, é política  e implica possivelmente uma assimetria.

        Na visão lacaniana da história que existe, por um lado há uma inacessibilidade do esquema pleno do falo operante, antes da família patriarcal e por outro lado há todo o problema do machismo e do sadismo no interior dessa família que produz o capitalismo. Quanto ao primeiro ponto, não creio que ele mudou realmente  sua concepção de matriarcado desde sua conversão straussiana - como fiz ver no texto que não está nesta "continuação", mas na página do blog intitulado Geoegologia.

         Ora impossível como um regime de inconsciente além dos quatro elementos, ora o  matriarcado é apenas uma forma de parentesco matrilinear e assim o que implica o diagnóstico de "pai fraco", uma forma cuja consequência é estereotipo cultural, não cultura passível de desenvolver-se.

            Na conversão straussiana esse traço de inferiorização foi silenciado, mas continua-se pensando, não se o pode não fazer, que a família patriarcal que serve de horizonte para a descoberta psicanalítica desnuda portanto todas as demais formas de parentesco.

        Assim, há uma evolução psico-social no horizonte dessa descoberta que ordena toda a pregressa história da cultura em função desse telos que é o da ciência. Primeiro vem a  existir o "significante mestre" - um esquema que Lacan desenvolveu tanto em "O avesso da psicanálise" (seminário de  1969) quanto em "De um discurso que não fosse semblante (1971)". Ele  implica culturas letradas como a chinesa e a grega, com o particular de que não são científicas como a moderno-ocidental e assim o cultivo do saber nelas passa pela existência de um mestre, uma forma de autoridade personificada apenas pela sabedoria. Depois vai existir a ciência moderna, assim designada empírica desde quando nós já não entendemos esse tipo de personificação e nos atemos somente ao que é enunciado como verdade, o que está sempre exposto ao liame da verificação ser generalizável.

         A teoria ela mesma é o falseável - só a mantemos enquanto não for desmentida, mas para ser científica tem que poder ser desmentida, do contrário não é verificável, é apenas falácia,  círculo onde a conclusão é posta já e apenas pelo que prescreve a premissa. E então emerge a psicanálise como autoconhecimento, até onde se possa colocar assim dado o fato de que o que conhcemos de "nós mesmos" é que "je est un Autre".

        O problema aí a meu ver, não é só que a psicanálise tem um estatuto ambíguo na história assim traçada, se não nos atemos aos seus defensores. Pois, a concepção de falseável na teoria legitimável apenas se estiver além de qualquer autoridade que seja, não abrange a psicanálise posto que ela se baseia em enunciados que não o são. Podemos concordar que ela é aplicável utilmente se o supomos, mas não podemos convencer alguém de que o inconsciente existe assim como podemos discutir se a teoria da relatividade está coerente com a medida das distâncias entre os planetas ou se há ou não uma maçã no armário da nossa cozinha.

         Ora, entre Lacan e Oswald de Andrade defensor de um matriarcado que não seria o Poder da mulher mas a sociedade igualitária e culta ainda que não na forma do letramento ocidental, a antropologia social daria razão ao segundo.

       Isso é especialmente importante no que tange á compreensão do ocidente/oriente como mundo "ariano" ou homogêneo substrato da cultura no sentido do desenvolvível que é o que circunscreve ao mesmo tempo o vir a ser letrado. Pois, como tenho repetido, após os anos vinte quando ocorreu a descoberta sobre a civilização pré-ariana em Mohenjodaro e Harapa, ainda houve u intervalo até termos como atualmente, conhecimento de uma cultura muito florescente e rica, mas não de família patriarcal, e pelo contrário, semelhante ao matriarcado como rubrica que se praticava antes. O texto de que ste é continução já havia mostrado que nossa visão da Grécia antiga não confirma o pressuposto de Bachofen, quanto a Electra.

          O que ocorre não é só a incompreensão de Bachofen a propósito da justiça dos irmãos deserdados, depauperados e  escravizados, que ele confunde com revolta contra a mãe - a qual furtou a herança do pai deles para desfrutar com o amante.

          Mais uma vez, é que em vez de uma evolução do mesmo - em se tratando de sociedade - há uma heterogeneidade entre o mundo dórico aristocrático homérico, onde a guerra  é um motivo de heroicização e endeusamento dos participantes, e o mundo jônico da dramaturgia onde se trata da legitimidade da lei ritual para todos e em vez do herói divino/nobre temos os cidadãos humanos.

       Mas este limite da visão lacaniana não é ainda o que devemos franquear no interesse da Geoegologia, pois Lacan opera a transposição ao assimétrico do pensamento e assim ele ressoa efetivamente o rumo em que se põe como resultado exitoso. Há portanto, mais a considerar nesse texto sobre Kant com Sade, uma vez que ele colocou a mais do que vimos, esses contrários, esses não-recíprocos, essa duplicidade da história que estrutura precisamente a Geoegologia como análise do discurso da cultura.

     10/05

          Aqui temos agido como se pudéssemos do pensamento de Lacan  tirar alguma afirmação do seu engajamento político. Para além da perversão está o que nós designamos habitualmente a reciprocidade, ou a lei justa, mas seria não só injusto como também impossível impor a alguém como dever uma realização que lhe é vedada obter como exigir a um aleijado que vá se por a andar.

         O que se torna complexo nesse ponto é que a assimetria lacaniana do feminino como "impensável" - transpondo esse termo para exclusivamente cálculo transcendental e portanto ao inconsciente - deve de algum modo se harmonizar com o horizonte da cura não no sentido individual do sugestionável ou da pedagogia,  que  nada mais seria que um dopping do sujeito em relação à realidade conflitiva/assimétrica.

          Mas em termos de sua viabilização ao engajamento político nesse meio conflitivo como a conquista de sua ação própria em função de sua lógica subjetiva como Sujeito da significação, já que é isso que através da história teria conduzido ao presente da emancipação - como engajamento do proletariado e anti-machista.

         A via psicanalítica, por exemplo de Lacan a Kristeva, se torna mais evidenciável como esse rumo, ainda que não seja difícil lê-lo ao contrário como um novo modo de se afirmar aquilo que muitos pensam - a meu ver com razão - ser a perspectiva de Freud a propósito da má natureza intrínseca a todo homem.

        Sendo porém a via não-freudiana da psicanálise não algo direto como declaração ao subalterno do que são os seus direitos, novamente sugestão ou pedagogia, e sim a "conquista da palavra" ou do significante. Esse é um dos lemas de maio de 68, um dos momentos aliás do movimento quase-revolucionário. Nós sabemos que quanto a este, não é uma questão de ter ou não tomado "o poder", mas pelo contrário, do quanto pode ter rompido o sistema de dominação tradicionalista na universidade e na sociedade.

         Então Lacan não assumiu o papel de xamã, nem de demiurgo, nem de líder carismático, nem de formulador de regime, nem de estadista. O que ele coloca a meu ver, é a forma pura da lei como teoria do sujeito em devir ("em processo"), de modo que o conflito interno possível se deflagra entre o que implica o devir ser subjetivo e o devir mesmo enquanto infixável, a intotalização do "eu", do mundo e da experiência.

        Os recentes "estudos subalternos" ou "da subalternidade" demonstram a meu ver o que acima afirmei como a influência do estilo lacaniano. Como um pós-marxismo, é uma região de estudos de todos os fenômenos de subalternação social, não só no trabalho.

       Há uma teoria geral envolvida como o horizonte da tendência dos pesquisadores a pensar que o subalterno, para o qual se necessita de um mínimo conceitual a fim de se tratar no horizonte da pesquisa, é aquele para quem a subalternação é algo legítimo. Alguém ignorante da injustiça que ele próprio sofre na medida em que pensa que há um valor intrínseco do superior social que ele apenas não preenche - como nível de escolaridade por exemplo. Gayatri Spivacki tem sido muito citada nessa região de investimentos mas também o neomarxismo tem utilizado essa teoria geral - como em Jameson e Eagleton.

       Eu considero complicada essa definição porque ela impediria que se pensasse a subalternação empírica - na medida em que não é porque alguém sabe que a hierarquia social é ilegitimável que ele deixa de estar sob o domínio do sistema de predisposições. Se não fosse assim, se pudéssemos recusar,  não seria o caso de uma dominação, mas de liberdade de escolha.

        A meu ver se o pensamento lacaniano é ainda em grande parte irrecusável, onde ele se limita é sua inadequação a conceder maior espaço ao empírico, aos fenômenos efetivos,  por isso ele não entende que as ciências humanas operacionais não são redutíveis a uma teoria geral psicanalítica.

           E de fato, não penso que seja algo surpreendente que Sade não tenha sido a favor da pena de morte, pelo contrário, é o que se devia esperar.

          Além disso, Lacan sempre supõe que a vítima pudesse se deixar convencer pelas razões do sádico, ou naquele contexto do conto de Poe, que a rainha pudesse se apaixonar pelo ministro. Não é algo parecido que estrutura a teoria geral da subalternidade? Eu não creio de forma alguma que se a vítima for saudável como a rainha do conto parece ser, essa sedução pelo perverso possa ocorrer. Outro contexto é alguém que se apaixona por outrem problemático, mas não por sua perversão, como nas estórias em que o amor cura.

         Mas por que Lacan pensa que sim? Alhures conceituei se pensamento como um neoaristotelismo, como me parece demonstrável pelo escrito de 1945 sobre  "O tempo lógico e a asserção da certeza antecipada". O devir em si parece-me possível que Lacan não o pense aristotelicamente, mas sim para si. Portanto, não há devir (para si) pensável além de sua anulação temporalizada até a concreção da certeza.

       Nesse escrito, há um conjunto de pessoas a quem instruções falsas são dadas para que "escolham" cada uma o seu rumo de ação. A pista falsa implica como elemento do cálculo empírico as possibilidades das escolha alheias, todos em função da mesma informação que é dada pela aparência uns dos outros.

         Alguém que compreendesse a pista como se ela fosse verdadeira e agisse imediatamente conforme sua conclusão se veria livre da aporia, liberando-se de sua condição de prisioneiro como a dos demais. Só um, portanto, pode se beneficiar da pequena margem de passagem do sofisma ao raciocínio como certeza, a qual é fornecida pelo pequeno espaço de tempo entre os prisioneiros, de seu atingimento da conclusão.

      Ou seja, para Lacan a assimetria é um universal da mente, e não uma condição histórica. Havendo o universal da mente, há o raciocínio fundado como certeza.

            Mas é porque uma realidade da ação se concretiza que a certeza está fundada a partir do raciocínio.  Lacan expressa ser o tempo lógico a superação de direito de todo nível de intelecção que permaneça na cercania do sofisma, mas de fato a questão quanto a isso não é que possamos discernir  o que empiricamente acontece ou não acontece. Pois, há uma margem muito grande de variação quanto ao sentido do acontecimento e sua captação, e essa margem é o devir pensável como heterogeneidade e história.

         Não seria aqui o lugar de mostrar que para os sofistas, o devir pensável atinge o estatuto da linguagem não porque sendo heterogêneo o humano enquanto social - não enquanto animal natural  - então tudo na sociedade seria apenas linguagem. Mas porque a linguagem não seria adequada ao ser - nem do objeto do enunciado nem do sujeito da enunciação. O  democrático é possível a partir de haver a sociedade como espaço da heterogeneidade, e o político é toda ação e legislação que o garanta contra sua degeneração no domínio de um único, ou de um grupo de interesses único.

       Então o que a sofistica nos coloca é um pensamento orientado contrariamente ao domínio do um, não tendo nele qualquer sedução ou cumplicidade inata. É certo que tanto mais a Reserva de Saber tem se tornado o a priori geopolítico, mais se tem investido na distorção histórica da Grécia antiga como lugar não-democrático apelando-se para o comprovar, justamente não aos estadistas e pensadores da democracia, mas a Aristóteles e até a Platão, por outro lado insistindo-se no fato de que lá havia escravidão. Esquecem-se que a democracia foi antecedida pela isonomia, lei que impediu que os nobres perseverassem na escravização dos gregos pobres por dívidas. Além disso, a problemática da escravização do estrangeiro pela guerra é inerente ao mundo antigo, não à  Grécia em particular. E acima de tudo devemos colocar a evidência história de que entre os sofistas e outros pensadores democráticos havia positivamente a condenação da escravidão como algo que tivesse justificação possível na natureza humana, mas como se sabe, a democracia grega não durou o bastante para que as práticas econômicas pudessem ser totalmente mudadas.

     Que esse tipo de mudança não pode ser feito de repente porque é algo arraiado no modo de vida das pessoas atesta a comunicação de Fidel Casto mostrando que após a revolução, muita corrupção do capital continuava a haver em Cuba - especialmente havia gente para se adiantar na obtenção de moradias que o governo revolucionário estava concedendo ao povo,  a fim de comercia-las com lucro. 

           Essa tese de que não há escravo por natureza mas se há é por convenção isto é, pela lei adotada na sociedade local e portanto de responsabilidade exclusiva do homem,  é precisamente o anti-aristotelismo sofístico - isto é, significando "dos sofistas" e não "falso" - em ética. Porque para Aristóteles há ética desde que haja universal das posições sociais atribuíveis pela natureza -  o escravo nasce para obedecer, o cidadão nasce pra mandar, assim como a mulher obedece e o homem manda.

          Lacan transforma a natureza em mente, e a assimetria dos sexos em algo a ser transformado pela prática esclarecida, mas ele não parece crer que ela não seja um a priori do comportamento e assim que não seja em torno de uma assimetria boa que se deva militar.

         O que equivale a condenar como imbecil todo o mundo que já tivesse por si mesmo se esclarecido sobre o caráter mau da assimetria que se pratica tradicionalmente, e louvar os fascistas á Aristóteles- o que Lacan não parece ter querido.

        Há muito de cristão no investimento contra a compreensão grego-antiga em termos de uma ante-câmera legítima à problematização da democracia moderna.

        Mas devemos lembrar que não foi a igreja cristã que eliminou a escravidão no mundo antigo, pelo contrário, atestam os historiadores que ela se opunha ou pelo menos não aconselhava a libertação dos escravos em Roma, numa época em que muitos povos estavam sob essa vicissitude por ser um comércio lucrativo - especialmente se encareciam escravos loiros, muito valorizados.

           O que acabou com a escravidão em inícios do feudalismo foi a queda demográfica tão intensa que obrigou os proprietários a cuidarem dos escravos a fim de prolongar sua vida útil sob risco de ficarem sem mão de obra , e uma série de medidas foi tomada para isso, especialmente dotá-los de um salário e de uma casa. Assim o escravo se tornou servo  casatus, e nessa condição não muito diferenciável do pequeno camponês livre, até que não se o pode mais diferenciar.

         O que a Geoegologia opera é uma conciliação do formalismo com o empirismo a partir de que se pode  pensar a necessidade da travessia do significante e até mesmo da linearidade do signo, mas não do supereu limitado ao pai. Para conceituar que o fosse, seria preciso ter examinado o material antropológico além do problema circunscrito pela premissa premissa estrutural à Strauss, em função de suas instituições políticas.

          Em vez da limitação formal ser a priori do histórico, na pespectiva da Geoegologia,  teríamos uma pressuposição recíproca. O supereu limitado ao pai é coextensivo ao conjunto de motivos ligados à concreção de uma sociedade oligárquica - por exemplo, ser coagida a guerra de domínio de territórios alheios por causa da escassez ou por condições climáticas, etc.

      O pós-estruturalismo pensou exatamente essa crítica a Lacan, mas não preencheu o intervalo até o historicismo. Persistiu na busca de algum fator formal que explicasse a história ou ainda foi ambíguo, começando por declarar que estava preenchendo precisamente aquele hiato mas nunca chegando até o histórico factual.

          Assim por exemplo, apesar de toda virulência agressiva contra Lacan, Deleuze-Guattari não fizeram mais do que ele ao classificar um inconsciente selvagem pelo estereótipo da marcação da pele. Efetivamente isso implicaria impossibilidade do desenvolvimento da cultura como desterriotorialização de códigos, isto é, crítica e mudança de costumes sociais determinados.

         Deleuze e Guattari defendem que toda sociedade comporta mudança social e história, mas não pensam que o inconsciente selvagem poderia realmente ultrapassar seus limites e não pensam que ele seja algum modelo de inteligibilidade como o diagrama ou esquematização estrutural.

        Por outro lado, o pós-estruturalismo prejudicou enormemente a pesquisa que visamos necessária ao colocar o Estado como sinônimo de dominação totalitária ou imperialismo. Por que assim nós só poderíamos lidar com sociedades igualitárias quanto a status na medida em que elas fossem "simples", isto é, de pequena escala e podendo ser designada sem Estado - o que as tonaria inviáveis para a controvérsia política e redutíveis a tradição.

        Mas atualmente há um outro modo de tratar a sociedade igualitária quanto a status, justamente porque se interroga o mito não como suporte de uma invariância estrutural, e sim como expressão de relações materiais sociais. Essa é a pespectiva que Gwendolyn Leick ("Mesopotâmia") expõe estar sendo adotada nos estudos das cidades mais antigas que a arqueologia conhece, e elas não são de pequena escala. Ora, revelou-se que a interpretação de suas relações sociais como igualitárias e democráticas é plenamente viável até um período bem posterior quando há descontinuidade devido à problemática bélica das invasões por povos guerreiros e não letrados que vai se estender até consolidar-se o cenário imperial-totalitário babilônico.

    Eu mesma tenho tencionado mostrar que há autonomia da cultura democrática na Grécia, em relação ao regime anterior aristocrático, o qual foi consolidado culturalmente desde Micenas - já Creta ressoa com o tipo de sociedade, ou seu remanescente, semelhante à Cidade-Estado na Mesopotâmia anti-babilônica.

          Assim também a Jônia grega na Ásia Menor, berço da democracia como conhecemos e da filosofia, estende-se por uma rede de sociedades de artífices e comerciantes, muito feminilizada e sem tradição de Poder. Isso não implica que não haja extratificação social - toda sociedade, praticamente o tem - mas sim que não é redundante a extratificação à hierarquização.

         Em geral há uma tendência fortemente empírica na cultura não-aristocrática, enquanto o idealismo formalista que despreza o empírico porque ele é extensivo ao trabalho manual e à evidência de que é o trabalho que preenche as necessidades materiais, é típico do seu contrário.

       O problema é que a democracia ou a igualdade quanto a status não havendo um a priori na teoria para que a posamos pensar intrasocialmente e não apenas conforme instituições ocidentalmente conehcidas, não pode por outro lado nos fornecer esse a priori enquanto seu suporte mentalista. Nós não sabemos como ouros povos muito distantes no tempo e no espaço, pensam. Só podemos estudar seus textos históricos ou ainda, em se tratando de sociedades contemporâneas, estudar in loco seus costumes.

   O que ressalta assim é que não há  constante nem mesmo da subjetividade a partir do discernimento da unidade psicofísica, o que não pensamos mais que significa alguma estado mental evolutivamente prévio a esse discernimento - como impossibilidade de se diferenciar dos outros. Não pensamos a evolução senão biológica, e como vimos, cada vez menos ela se presta a analogias do comportamento sócio-ambiental. Oposições como natureza e lei, indivíduo e sociedade, masculino e feminino não são resolvidas como universais. Os sofistas da democracia grega pensavam a lei como independente da natureza mas se isso se devia a que o nível público da sociedade era o objeto da lei, e esse nível não é natural mas humano, por outro lado havia um a priori do bem na lei que seria que ela não violentasse a natureza.

       Em questões humanas isso significaria que a lei não tem alcance no privado onde reina a liberdade, só no público onde se colocam as questões da coxistência.

         A oposição natureza e lei como devir e ser, sem sentido e inteligível, não era praticada - por ser justamente o cerne do Poder, uma vez que haveria alguém que teria  da voz da verdade como Ser. Mas não precisamos, se somos, que nos venham dizer o que somos ou devemos ser. O problema político não é que precisamos, mas sim que há quem não permita que cada um o descubra e enuncia por si, querendo impor aos outros de modo que eles devem antes de mais nada pensar que é ser e verdade que ele seja mestre ou rei.

          Nós hoje que conhecemos a questão da ecologia não podemos pensar que a natureza é o reino do ininteligível , ainda que ela não seja só por isso totalizável como "cosmos".

           Podemos discernir certas constantes da linguagem, mas já vimos que conduz a generalizações inaceitáveis reduzir tudo a elas, pois se fosse certo fazê-lo então não poderíamos encontrar discrepâncias muito notáveis entre textos concernentes a diversas sociedades, e tudo o que a premissa a priorística faz é o que o antropólogos sociais já conhecem como falácia tal que impede a conceituação do que do outro modo é demonstrável como essa heterogeneidade irredutível.

         Tão irredutível que se revela sempre irremediavelmente refutada toda classificação de sociedades por que sempre se descobre alguma que não e cinge ao requisito de um só dentre os gêneros - como vimos para o problema de se supor que o Estado é o mesmo que totalitarismo imperialista como Pierre Clastes e Deleuze-Guattari supõe, mas por um lado há sociedades como a antiga Mesopotâmia que são obviamente dotadas de instituições estatais, mas não imperialistas, e por outo lado há sociedades africanas que são dominadores de grupos a partir de hierarquia governante, mas esses grupos não são outras tribos.

    Além disso, dizer que todas as tribos são centradas no parentesco não permite entender que o parentesco é irredutível, por exemplo entre os  Arapesh e os Mundugumor como estudado por Margart mead ("Sexo e temperamento").

      Não há provérbio Sironga que os unifique. Para uma filha Mundugumor, sua mãe é sua inimiga e seu pai o seu único esteio, uma vez que ela a trata assim e ele a usa desde que nasceu para alimentar a chama de sua competição neurótica com a mulher, a qual usa o filho desde que nasceu, para o mesmo fim, sustentar sua eterna malevolência contra o marido.

         Para uma filha Arapesh, como igualmente para um filho, os pais são sempre uma mãe e um pai juntos, pois esse povo crê que o nascimento e a manutenção da vida da criança depende de permanecerem unidos seus pais. Os Arapesh desconhecem o móvel da competição em sociedade, o que não quer dizer que eles não tenham conflitos - mormente com intrusos, mulheres de etnias rivais, etc. Nessa decorrência, ainda que se separem os pais tentam preservar a consciência da criança longe de sua própria crise.

            Ora, Mead mostrou que dentre as tribos estudadas nenhum universal de gênero sexual poderia explicar as discrepâncias, e sim ao contrário, são os costumes observados como um temperamento social que explicam o modo de ser da composição variável dos gêneros masculino e feminino. Como ela argumentou com base em seus estudos de campo, o comportamento masculinizado de uma mulher ocidental adulta pode ser explicado pelo modo como ela foi amparada apenas por seu pai na infância, e o psiquiatra que pensa que "a identificação com o sexo oposto foi a causa de seu desajustamento como mulher" ignora o fato de que "tal identificação não teria ocorrido nestes termos se não houvesse uma dicotomia de atitudes sexuais na sociedade".

        Assim a criança Arapesh pode parecer mais com seu pai do que sua mãe, porque tudo na sociedade tende à reserva e digamos que seu pai é reservado enquanto sua mãe é efusiva, mas "isso não resulta em efeitos posteriores sobre sua personalidade numa sociedade em que não é possível 'sentir como homem' ou 'sentir como mulher' ".

        Em geral os Arapesh não pensam o sexo em termos de orgasmo e não diferenciam o masculino do feminino nesse aspecto, eles pensam que o nascimento se deve a um conjunto sem distinção de práticas que envolvem com a mesma importância decisiva, tanto o sexo quanto a coabitação ao longo da gravidez.

          Uma mulher Arapesh que, como exceção, entende o mecanismo do orgasmo não o pensa somente masculino, ela o reclama para ela mesma do marido, tornando-se assim seu temperamento agressivo desajustado ao ambiente - como Mead estudou de um caso reportado em seu livro.

          Se é complicado supor um a priori que não do um - como tentaram Derrida e Deleuze-Guatari fornecer - o que temos são inconscientes que se existem, ora é um tipo que está restrito à identidade na oligarquia, ora é tal que pode produzir a consciência das questões pertinentes a um nível público heterogêneo,  ulterior portanto a todo situamento conceitual solipsista preso à generalização do individual. Ou ainda, é um só inconsciente, mas que depende da formação  socialmente integradora para desenvolver uma destas possibilidades.

         Além disso, o estruturalismo explicaria a ação, mas impediria entender a situação.  Esse ponto é muito importante, e o desenvolveremos logo após os dois fatores que restam por desenvolver quanto à contribuição de Lacan - após os quais inicio o segundo artigo já previsto conforme o citado texto de que este é continuação.

  

   11/05

     Os dois fatores implicam o ressituamento do pensamento lacaniano num âmbito mais geral da contemporaneidade posto pelo que vimos desde o Romantismo como o relacional. A princípio, se o formalismo do quaternário existe como determinismo linguístico, por outro lado o que ele põe  como travessia do significante é ao mesmo tempo Sujeito (subjetividade) e a equipossibilidade de sua interpretação enquanto esquema resultante do livre jogo dos quatro elementos.

        Então Lacan vai reinserir o que Hegel designava o movimento do conceito ou do pensamento, em que o papel estruturante cabe à dialética, sendo que aqui se tornariam mais claro em vez da tríade o relacional que como vimos em Pedro de Figueiredo melhor que  Schelling, comporta o terceiro termo no elemento da ação situada pelo relacional - isto é, não sendo "ação" generalizada.

         O movimento de pensamento lacaniano fecha todo intervalo entre termos contrapositivos que são supostos habitualmente fundantes. Mas instaura a partir daí o ambiceptor como relacional atuante do desejo - na medida em que a ordem do esquema leitura pode ser sempre invertido.

        Aqui o pensamento que se quis afirmar o mais ocidental volta-se ao que se instaura como princípio da filosofia : seja em Heráclito ou na dialética como  paidia (jogo) depois introduzida como forma de argumentação ou paideia (saber formativo; educação) por Zenão.

         Mas na medida em que desde Parmênides o que o pensamento introduz é o contrário da evidenciação de sua movência dialética no rumo da metafísica ideativo-contrapositiva, onde cada termo numa oposição se pensa Ser por si mesmo, podemos contrastá-lo àquela "origem" como não especificamente grega, mas pertencendo ao entorno cultural em que a Grécia é interlocução. Isto já se propôs com razoável demonstração por autores para quem interessa menos a redução dos gregos a ocidentais. E devemos lembrar que o Ocidente só começa a existir no período romano tardio, como um cenário cristão de perseguição ao pensamento grego.

     O texto deste estudo (ver o Blog "Geoegologia ciência e política) examinou várias concreções dessa redução europeu-ocidentalista da Grécia como típicas do século XX. Aqui esperamos ter apoiado os motivos de evidenciação dos erros oriundos dessa opção ela mesma indemonstrável senão por anulação dos fatos históricos. É  em prol da escolha pela heterogeneidade que assim agimos, mas de um modo que nos coloca a contemporaneidade como âmago desse conflito.

      O pensamento oligárquico que anula a movência do pensamento não é sustentável a partir da visibilidade da margem e de sua alteridade, mas se isso implica o retorno do relacional, o Ocidente tem se auto-conceituado pela contraposição como Sujeito da história, ou do Saber, ao que ele assim coloca como o objeto da repetição do discurso. Em todo caso, os sistemas deterministas após o Romantismo não são o incompatível com o narrativo, pelo contrário, o que des-cientificiza a história e a narrativiza como ilusão de um Sujeito sadiano de sua essência.

       A ilusão da anamorfose realmente não estrutura esse cenário contemporâneo, onde por ilusão o que entendemos não é uma superfície que possa comportar o disforme se vista de frente, enquanto alterna o correlato conforme o lado pelo qual se vê. E sim sempre alguma figura, ainda que quanto a esta, ora possa ser alternada por outra figura, ora revele-se como não copertinente ao seu traçado.

        Os tema relacionados ao que assim ficou exposto estarão sendo equacionados ao longo do exame relativo à problematização do neoempirismo (o projeto de articulação dos artigos está detalhado no texto do blog Geoegologia).

  ARTIGO 2

          Há tanta gente que age como se não desconfiasse do fato de existir nenhuma certeza naquele nível em se desenvolve a teoria. Não podem desconhece-lo, mas aferram-se ao que são apenas opções entre hipóteses equivalentes como se fosse a certeza ela mesma. A mentira está estampada nos menores traços de suas vidas. Porque eles nunca podem chegar ao seu cumprimento, ficam pelo meio, são soluções de compromisso temperadas pela falsidade a que chamam religião e moral, que não devem sua mentira ao fato de serem explicações entre outras, mas a que se impõem aos outros espantosamente como verdade e ontologia, não raro como lei de um país.

         Se tanta gente está sujeita a ser considerado criminoso porque fuma um cigarro de maconha na sua casa ou porque responsavelmente aborta entendendo que não pode sustentar uma criança assim que se informa da gravidez, se há tanta gente exposta a preconceitos por ser divorciado ou filho de um segundo casamento ou mãe solteira ou homossexual, e a lista poderia ser interminável, é porque acima da sua decisão honesta ou sua situação de vida está um religioso desonesto que decreta conforme o dogma, anulando da visibilidade da sociedade a existência de pessoas que com ele não concordam porque não pensam assim ou simplesmente porque não podem, mas de onde ele hauriu o Poder de anular a composição mesma da sociedade que consiste em todos os sujeitos factuais que nela coexistem num dado momento do tempo?

         O horror para tais dignos seres de moralidade seria, pelo contrário, algum dia ter que dizer a verdade de que como toda a gente, nada sabem além do nível prático de suas ações concretas. Isso cria efeitos precisos, ao longo do tempo, conforme as circunstâncias. Criou por séculos uma “sociedade” criminosa e brutalmente mentirosa chamada cristianismo medieval.

         Depois, criou uma “sociedade” com ainda mais amplo Poder de crime, porque a América foi descoberta e o objeto de sua repressão passou a ser os povos americanos. Assim, em vez de aspas podemos mais comodamente usar o termo preciso, não uma sociedade mas um Poder. O que atua hoje em dia, criou um outro efeito que se está por compreender. Porque hoje uma teoria é tanto mais oportuna quanto na sua tessitura está a incerteza, e não mais a própria filosofia pode ser utilizada para a finalidade religiosa do Poder.

           Esse efeito é espantoso, pois gera o fato de que a grande maioria em nosso tempo vive numa alienação total em relação ao próprio Saber do tempo.

            Há ainda uma espécie de subalternidade voluntária no Saber, incorporada por aqueles parasitas da teoria - institucionalizada nos departamentos pagos pelos que nisso tem interesse. Não como a massa, estão cônscios dessa defasagem essencial do homem, ou como dizia Sexto Empírico, de que o homem está em divergência sobre sua própria essência, mas ainda assim adotam a postura da brutalidade para agir como se não o estivessem porque ela lhes traz a recompensa da aprovação da massa e com isso eles esperam Poder de censura sobre toda honestidade intelectual.

        O fato de existir uma pseudo-teoria grossa, inútil, burra, brutal, subvencionada na universidade subdesenvolvida não altera o tempo, já que qualquer pessoa que se acerque dos produtores do Saber compreendem que sua mensagem é a incerteza e mesmo que não o desejem, porque neste caso não podem ignorar que assim é e que não é necessário que não se o deseje porque muitos o fazem como se a atualidade apenas fosse a assunção da realidade em um nível superior àquele em que se era obrigado a manter comumente, antes.

           Subalternidade, pois, que se situa melhor na margem, com menores chances do lado dos proprietários da Reserva do Saber – esse nome que assim se tornou uma Ironia, pois não há Saber nesse sentido que estrutura o termo na imanência do campo científico, senão na universalidade possível da recepção de sua explicação provável, mas como estamos constatando, essa universalidade é agora em vários aspectos o problema, não a solução de princípio.

         Se alguém defende que a ciência do Caos apenas posta a universalidade no seio da desordem, essa é uma opinião e não o cálculo, mas ainda assim, não pode eximir-se da crítica de que isso não é o platonismo que pretendia ser, porque esse cálculo não é feito além da materialidade desordenada em que o fenômeno consiste, não permite postular uma realidade além das aparências, é física na acepção moderna, não metafísica antiga.

             Mas é mais oportuno ater-se aos cientistas que estão muito cônscios desses fatos para não se afastarem de uma epistemologia expressa do acaso e da incerteza que exige ao menos uma tentativa de ultrapassar terminologicamente o campo semântico do termo Saber, como Prigogine ou como aqueles que mais prosaicamente se interrogam sobre o que ocorre se vier à palavra o fato de que o objeto da ciência real não é mais algo como uma Natureza se está sempre mais estruturada como cálculo e cibernética.

           Isso já estava em trânsito quando por incerteza se entendia algo de bem preciso, como em Heisemberg. Ele de fato criticava que alguém dissesse compreender até mesmo a Relatividade. Ele mesmo, que a operava sem problemas, asseverava que não a compreendia e que isso seria quiçá impossível além da simples efetuação dos cálculos.

        A Reserva da Ironia é então o que estrutura nossos tempos – se essas tentativas de uma nova terminologia não são ainda mais do que isso numa conformãção do uso costumeiro.

         Outro efeito, ainda, é aquele onde a alienação do Sujeito da massa vem à incisão sobre a “Ciência da natureza” e pesquisa tecnológica . Excetuando a esta, a grande multiplicidade da Ciência em termos do seu projeto derrubou toda possibilidade de analogia de si com uma Razão solipsista.

         Se fôssemos sinceros teríamos que asseverar o mesmo em relação a uma tecnologia como a informática, onde é em nível de massa usuária mesmo que se verifica a aguda ruptura entre a máquina e a subjetividade , não havendo qualquer interface da empresa para assegurar alguma ponte entre ambos e estando, pois, a massa sob uma dominação sem precedentes, posto que ela não precisa mais ter rosto ou ser nomeada, identificada. Mas restou o âmbito político e cultural dessa assunção ou denunciação, e aqui ocorre o espanto de que pelo contrário, é na ciência como pesquisa tecnológica que veio a ocorrer o "retorno" - ou o cinismo -  do dogma da Razão.

           É uma vergonha que tanto mais haja discrepância gritante do computador à prática da linguagem subjetiva, e domínio brutal da máquina informática sobre a subjetividade expressiva, tanto mais se articulem discursos de sua analogia e pressuposição recíproca, além de pseudo-epistemologias do progresso como se o que o Iluminismo instaurou como o Saber naquela acepção de recepção universal compreensiva fosse o que essa máquina totalmente disruptora da linguagem de humano uso estivesse agora disponibilizando concretamente a nossas vistas – só muito alienado para se dizer assim, com total abstração do que realmente ocorre.

         Mas o que se faz mais basicamente é alienar o subjetivo, traduzi-lo como pseudo-intersubjetividade – como se a intersubjetividade se pudesse ainda reduzir ao registro e envio de mensagens, portanto sem necessidade de interação na presença e essa condição preenchida é tudo a que se atem o propagandista.

        Nem mesmo o que se pode fazer como haeckerismo ou intervenção ilegal se meramente menciona, não obstante ser o escândalo de uma prática disseminada com tudo o que implica a ser pensado. Nada a se estranhar se o pleno equacionamento do próprio descalabro ambiental comprometendo a mera sobrêvivência no planeta não será bastante para mudar as políticas de redução do social ao tecnológico, muito menos as práticas multinacionais da indústria ocidentalizante.

          Não creio que essa vergonha seja tudo o que o tempo tem para servir-nos, mas sim que uma operação de censura para subalternação da produção “de saber” ou teoria na margem é o que se deveria revelar a uma pesquisa sociológica efetiva a ser feita, e enquanto isso, é o que não para de se revelar a um olhar atento.

            Mas há uma zona de precipitação da multiplicidade de projetos da ciência na direção da humanidade, como na neuro-ciência, biologia e especialmente genética. Não pode ser uma tarefa exclusivamente científica a posição desse referencial. Essa ciência “da natureza” não pode decidir se há o Homem ou se aquilo que ela pesquisa é o objeto parcial da sua visibilidade, pois nesse campo como em qualquer outro se ela mesma não só pode como tem que apreender conceitualmente seu objeto, é na medida em que a priori o parcializa. Ela não estuda o para si. E no entanto, o que ela estuda tem que ser pensado como o determinante dele em algum nível.

       Nosso exame do neoempirismo mostrará o quanto essa foi sua questão crucial ou seu cegamento essencial e o presente documento assume que na atualidade essa questão continua nesse estado, ainda que a incerteza tenha já como assinalamos, impulsionado a novos rumos em relação a que coalesceu a terminologia do "pós-moderno".

         Pode parecer ainda mais irônico que esse nosso exame do dogma que se consolidou como neoempirismo ("escola analítica") seja conduzido em defesa de uma ciência humana empírica contra os reducionismos formal ou funcional. Mas o que precisamos notar desde já é que longe da dedução foucautiana de uma ciência humana conformada estruturalmente pelo vazio do que a ciência real não preenche, o que está havendo desde o pós-positivismo até agora é um conflito intrínseco ao campo do Saber.

        Pois, toda concepção neoempirista, mesmo onde ela não é global ou explícita, subentende a premissa de que as ciências humanas podem atender ao seu requisito de confirmar a sua "visão científica do mundo" em função da universalidade objetivista. Enquanto a trajetória das ciências humanas desde o século XIX implica o momento em que elas se defrontam com a impossibilidade disso e a partir daí se tonam regiões ora de provisão d alternativas, ora de reflexão em torno dessa impossibilidade mesma.

        Assim, mais uma vez é impossível seguir Foucault na concepção de que a veleidade de uma representação unívoca do mundo não é a da ciência real contemporânea, mas só a das pseudo-ciências humanas  e assim invalidadas precisamente por quererem isso.

        Foucault procedeu uma distorção notável, pois a impossibilidade da visão única de que se trata não é o que se haure de nada mais na contemporaneidade que das ciências humanas elas mesmas em sua concepção empírica ou seja, operacional como trabalho de campo. E o oposto como exigência obsessiva dessa unidade não vem da filosofia por si como uma arcaísmo, mas das próprias ciências que Foucault designaria reais como "da natureza" ou estruturais com objeto autônomo.

      I

             = ( como registrei na introdução desse estudo, (Blog Geoegologia),  sobre o neoempirismo estarei utilizando trechos  que elaborei  ao longo do mês de março, adaptando-os ao presente contexto do nosso exame)

         Assim como as ciências humanas, a epistemologia tem sido acantonada pelos estruturalistas e pós-estruturalistas, e para efeitos condenatórios, numa de suas derivas em termos de um procedimento de formalização a posteriori dos procedimentos de inteligibilidade puramente científica, isto é, objetiva-positiva.
         Ou seja, na deriva que em vez de imanente a elas mesmas como humanities, foi produzida pelo neoempirismo como um discurso de unificação das ciências promovido em torno da concepção  das ciências naturais e especificamente a física, como modelo.
     O fato de que o marxismo-leninismo assiim chamado ortodoxo produziu uma epistemologia dessa mesma jaez – a “teoria do reflexo” – foi elidido para fins estruturalistas. Em comum com o neoempirismo, a teoria do reflexo mantem o discurso de ser a prática exitosa do descarte de qualquer problematização filosófica do objeto em si do Saber.
         Se os estruturalismos problematizaram precisamente esse discurso, eles distorceram a visibilidade de sua origem, e prejudicam sempre a compreensão do que realmente está ocorrendo. Não é a toa que todas as suas espantosas deduções básicas - como a definição de todo Estado como totalitarismo, de todo Saber como dominação do universal, e de toda filosofia grega como platonismo - se revela totalmente funcional ao neoliberalismo econômico em termos de um aparato de dominação midiático-cultural.
       Ora, ao produzir a partir dessa distorção, a exigência "arqueológica" do Saber, os estruturalismos puderam apenas criticar eficazmente, como se fossem ciências humanas, filosofias tais como a de Heidegger e Husserl ou ainda Sarte.
        Os estruturalismos encetaram a partir daí as tentativas de cumprir a exigência, mas de fato ela já estava melhor evidenciada e desenvolvida pelas ciências humanas empíricas, a despeito de seus projetos não contarem como realidade histórica na mente dos neoempiristas que prosseguiram como se ainda se estivesse nos tempos positivistas, em que decisões quanto a isso ainda podiam ter sentido na anterioridade do trabalho de campo  como metodologia intrínseca.
        Ainda hoje vemos Changeaux repetir o que constataremos ser  a concepção neoempirista, supondo que as ciências humanas vão poder responder à necessidade de sua generalização objetivista-universal em ética.
        O importante nesse ponto é então ressaltar em que consiste a exigência arqueológica e como se construiu o paradigma neoempirista de sua abstração - posto que por outro lado, nada mais havia desde princípios de século XX que pudesse manter o positivismo nos moldes oitocentistas. Assim, este é um exame de primordial importância na atualidade.
       Mas como já vimos ao longo deste estudo (desde o Blog Geoegologia), não podemos aceitar que a arqueologia do saber foucaultiana tenha eficazmente instrumentalizado o que a exigência autenticamente põe na epistemologia contemporânea, a saber, o que o pós-modernismo teórico tem tematizado como a heterogeneidade ou intotalização do campo, impossibilidade do objeto ideal e então essa é a exigência da efetividade.
        Podemos ressaltá-la, portanto, mais oportunamente confrontando-a com o enunciado de sua anulação como documento histórico da inserção neoempirista. Isto é, como aquilo que depreendemos que os neoempiristas, ao se auto-designarem como tal, instruem nos termos de seu imperativo como o que não permitem que seja questionável.
           Para exemplificação que, creio eu, se torna  um instrumento prático da demonstração do que se trata, vejamos o trecho em que Carl Hempel, num texto que integra o volume organizado por S. Morgensener, “Explicação científica em filosofia da ciência”, apresenta um dos dois “motivos mais importantes para que o homem se desse a esforços no campo da Ciência”.
            O outro sendo “de caráter prático”, porque “o homem procura constantemente, melhorar a posição estratégica em que se situa face ao mundo onde vive...”, quanto a este, extrapolando a ordem prática, “reside simplesmente em sua curiosidade intelectual, seu desejo profundo e persistente de chegar a conhecer e compreender o mundo que habita”.
            Aqui, portanto, estamos no âmbito de uma explicação, sem notar que esta apresenta antes o problema do conhecimento interposto à ordem psíquica, que é o de maior magnitude – o da “vontade de saber”.

          Sempre o homem quis saber? Como ele veio a querer saber? Desde quando, em se tratando do desenvolvimento a partir da primeira infância, desponta a vontade de saber e, em correlação com essa pergunta: é ela invariável ou, pelo contrário, é um dos constituintes da variação das personalidades ou das culturas.

         Essa indagação procede na medida em que nem sempre se poderia demonstrar que o mito atua em algumas sociedades não-moderno-ocidentais como algo em função de que há enunciado de separação do que é saber objetivo e do que é imaginação ou fantasia. O mito por vezes - como aqueles que Eliade examinou de sociedades onde não há casta sacerdotal discernível - funciona em um tempo além do prático onde essa separação é de ordinário uso e somente onde ela seria pensável.

       Assim já foi colocado à psicanálise a crítica de que a vontade de saber da criança sobre a sexualidade, o  que desencadeia o Édipo, é uma conceituação que depende de um critério de saber na verdade não universal, mas tardio ocidental e propriamente científico.

          O que é essencial no sentido de ser produtor do outro – a vontade de saber ou essa variação do critério do saber, inerente a algo mais?

          E sobretudo, como a posição da questão vai determinar a polaridade de nada menos que todo o campo do Saber ele mesmo, na medida em que somente ela permitirá distinguir de uma maneira determinada o estudo psíquico dos estudos históricos, sociológicos e culturais?

         A questão é instaurada aparentemente pelo nosso próprio envolvimento enquanto o que colocamos envolve um saber almejado da resposta -  mas e se antes é o saber que está aí, o saber subjacente a um modo que veio a ser da sociedade atual, o que nos pressiona a perguntar?

       Desde os tempos de Nietzsche, inaugurando o pós-positivismo, já se estava bem cônscio de que entre os dois determinantes colocados por Hempel, em vez de pressuposição recíproca pode haver, pelo contrário, antagonismo absoluto. O Saber não é sempre vantajoso em função da estratégia da sobrevivência da espécie. Os que sabem são geralmente a exceção, não a regra, o considerado perigoso, não nosso familiar.

            Nessa época a suposta vantagem por si da ciência como progresso em uníssono com a produtividade da sociedade industrial já havia sido desmenida como horizonte de anti-belicismo e harmonização humana possível,  em função da nova concepção de que se tratava de luta de classes e exploração máxima do homem pelo homem, na concreção imperialista da nação europeia como potência.

           É curioso que nesse cenário tenha surgido o neoempirismo  - também chamado neopositivismo, e assim torna-se sempre necessário rever seu programa, encontrar seu sintoma.

                O ponto de vista arqueológico pode então ser visado num contraste ao que Hempel especifica a partir daí: “Tão forte é essa necessidade de conhecimento e compreensão que, na ausência de informação factual comprovada, mitos são frequentemente invocados para responder perguntas acerca do Que e do Porquê dos fenômenos empíricos. Gradualmente, entretanto, esses mitos cedem lugar a conceitos e teorias que surgem como frutos da pesquisa científica no campo das Ciências Naturais, assim como no da Psicologia e no das disciplinas históricas e sociológicas”.

          Ora, seria impossível assegurar comprovação para tal ponto de vista, não obstante o quão difundido e em função de interesses tão conspícuos sendo essa difusão, nas ciências humanas desde a transição ao século XX até agora. Não lidamos mais com os mitos em termos de um mesmo “discurso” que o da linguagem científica, ainda que fosse para reduzir sua leitura em termos do que seriam os seus fins – enunciar a verdade.

           Pois, é a concepção mesma de verdade (não científica) que o mito alternativamente constrói, em vez de supor que possa ser pre-existente construída sem no entanto evidenciar-se onde e como, e ao nos aproximar do discurso em termos de construção, vemos que não se trata nossa tarefa de averiguar como é que um dado x foi construído, posto que seria uma petição de princípio procurar esse dado sem saber se era ele o que devia ser construído e lá constar como o produzido invariável.

         Naquele blog Geoegologia examinamos com Beattie e outros pesquisadores em humanities a emergência de uma concepção do simbólico que embora não lacaniana já  implicava a independência de sua manifestação nas culturas não moderno-ocidentais em relação ao que o positivismo fez derivar como princípio universal às ciências, do que antes fora tarefa da metafísica estabelecer, ainda que o positivismo suponha que essa derivação implica mudança de natureza do discurso em relação ao da metafísica.

         Eu não creio que realmente seja o mesmo discurso - inversamente ao que acreditavam Heidegger e Derrida. Pois, como poderia ser o mesmo discurso, se a metafísica platônica e aristotélica proíbe que haja ciência do fato empírico, e pelo contrário é a observação e verificação empírica que embasa toda epistemologia empirista e neoempirista? Mas isso não significa que transposto a dogma, para o neoempirismo não seja a mesma aporia do universal.

          A qual então se torna algo a ser posto na categoria do problemático, pois a própria ciência empírica contemporânea não precisaria induzir a esse dogmatismo. Por outro lado, nas humanities o simbólico independente não resulta como em Lacan, num  sócio-evolucionismo qualquer, pelo contrário, o inviabiliza como vimos em Margaret Mead.

       Além disso, devemos notar que por na categoria de mito o que é simplesmente erro refutado depois - mesmo que tenha sido suposto como científico -  é uma prática anti-histórica e implica desconhecer a estruturação do discurso, o que para o próprio neoempirismo vimos não ser desejável.

         Piaget, que não se diz neompirista, na verdade faz isso, ao supor que a psicologia nascente em inícios do século XIX fosse a origem da fenomenologia como espiritualismo anticientífico.

         Na verdade, desde Biran ela se acreditava estritamente científica e o expressava sem dúvida, ainda que seus resultados não pudessem ser aceitos como tais, isto é, corretos,  desde o positivismo em diante por motivos que vão variar conforme varia a concepção do que é cientificamente demonstrável desde aí até agora e ainda conforme a multiplicidade teórica inerente ao campo.

 

       II - A epistemologia não-arqueológica: neoempirismo e naturalismo

    a)

            Ao encaminhar o neoempirismo emergente em termos de sintoma, a partir da estranheza de sua posição no pós-positivismo uma vez que ele não propriamente responde a todo cenário crítico do seu presente, mas vai estruturar-se em torno de toda possível simples anulação deste,  uma linha de problematização que ligasse a legalidade fenomênica e a legalidade jurídica obteria uma validação em termos de pesquisa profícua.

         Contudo, é exatamente nesse ponto que podemos com proveito esclarecer a posição histórica de Hempel e Nagel como protagonistas de já um momento ulterior. Eles são habitualmente associados ao neoempirismo oriundo do Círculo de Viena, mas na verdade suas posições encontram-se radicalizadas em relação ao que havia sido a motivação do Círculo enquanto provisão de uma visão científica do mundo e restrição à linguagem do problema da Verdade enquanto científica ou factual.

        Por isso, convém a meu ver designar “naturalismo” à corrente de Hempel e Nagel, tendo predominância nos anos quarenta e muito relacionada ao quadro da pesquisa nos Eua. Desde a segunda metade do século XX o devir dessa tendência já aportou a uma nova terminologia, sendo conhecida como “escola analítica”.

      Enquanto que, inversamente, o Círculo de Viena que instaura o "neoempirismo" se inicia bem no começo do século XX. Na prática, o que estamos chamando "naturalismo" se crê uma continuação em total conformidade ao Círculo, mas de fato há mudanças assinaláveis. Quanto à escola analítica, é uma terminologia que pode demarca estrategicamente a produção de toda essa tendência quando de sua migração aos Eua devido ao cenário da guerra e perseguição nazista na Europa.    

       Um outro fator importante quanto à terminologia, é que sua origem como aglutinação vienense do que se quis como nada menos que a base de toda cientificidade naquela época atuante e depois produzindo-se nos Eua, hoje em dia é na verdade associada ao pensamento empirista anglo-saxão de Locke e Hume, e portanto à teoria inglesa, realmente tendo expressão ampla na Inglaterra.

         Em contrapartida, o que examinamos anteriormente de Habbermas e o tradicionalismo hermenêutico ou dito crítico ficou tipicamente a teoria alemã, enquanto os estruturalismos e seu pós estão geralmente designados teoria francesa.

        Nosso exame do neoempirismo estará baseando-se amplamente no excelente estudo de Robert Gorman (A visão dual) que problematiza precisamente a questão das humanities, criticando a falácia dual da fenomenologia que as quer reduzir a um único parâmetro da consciência ao mesmo tempo objetividade. Mas também utilizando-nos de Bogomólov ("a filosofia americana do século XX")

 

   b)

           A questão do Círculo de Viena como tendência original do neoempirismo de inícios do século XX cujo filósofo fora o jovem Wittegenstein, era a do Sentido da proposição enquanto algo definível estritamente em função do seu valor de verdade.

         Ao passo que esse empreendimento foi se tornando sempre menos possibilitado pela realização teórica, desde o fracasso inicial do “verificacionismo” limitante do valor de verdade ao fato verificável empiricamente, chega-se por um lado à pragmática de Morris como assinalação da exaustão do sintaticismo e semanticismo subsequentes àquele primeiro fracasso, e por outro lado ao segundo Wittgenstein.

       Ao contrário de si mesmo quando jovem e crente na evidenciação lógica do valor de verdade proposicional universal, o segundo Wittgenstein criou a teoria dos "jogos de linguagem" que sendo múltiplos e irredutíveis uns aos outros,  rompem irreversivelmente com qualquer possibilidade "naturalista" – em termos de uma todo-objetividade que seria natureza determinística homogênea a todos os fenômenos inclusive culturais e que se espelharia no modo de ser universal da linguagem. Agora Wittgenstein se tornava portanto inconciliável com o que prosseguiu em termos dos esforços do Círculo. Ele  de fato estará sendo referencial ao parâmetro pós-moderno em epistemologia, como se vê em Lyotard ("O pós-moderno").

           A conversão de Wittgenstein vai sendo construída como sua obra correndo paralelamente à generalização nos meios científicos da verdade quântica que assinala irreversivelmente a impossibilidade do determinismo laplaceano, uma vez que a indeterminação do salto quântico – impossibilidade de se prever o rumo da partícula – se demonstrou não como um estado provisório do conhecimento, e sim como algo inerente à objetividade da natureza.

         Essa generalização foi algo difícil por razões compreensíveis e tanto mais que enfrentou a oposição veemente do próprio Einstein. Requer na verdade o espaço de duas décadas, entre os anos vinte e quarenta.

          Recentemente (2012) anunciou-se com grande estardalhaço a descoberta da partícula condutora do percurso eletrônico, mas não creio que isso implique a explicação do rumo original do movimento, ao modo de alguma "partícula Deus" como expressou a mídia, e sim só o que desde os anos oitenta se estava esperando como a explicação do modo como o percurso aleatório, uma vez escolhido, é realizado. Do contrário, teria havido um estardalhaço bem maior porque se trataria de um verdadeira revolução epistemológica.

        Por incrível que pareça, não obtive bom esclarecimento sobre isso até agora. Em todo caso, procedemos aqui a leitura daquele cenário quântico em que como se lê em "A parte e o todo" de Heisemberg, tratou-se de impugnar que a incerteza pudesse ser algum estado provisório do conhecimento, em vez do novo parâmetro da física.

          A questão aqui, como assinalou A. Molles ("A criação científica"), é que não basta pressupor uma inteligência capaz de “calcular as seis variáveis que definem cada átomo particular de todo o Universo, para armazená-los em uma memória qualquer, pois nenhuma 'codificação' dos resultados pode efetuar-se, salvo após uma exploração que deve ser no caso instantânea, e ele deveria efetuar o cálculo de todas as suas interações fazendo-as intervir simultaneamente”.

             A lógica elementar exigiria no sistema de cálculos um número de elementos superior ao dos elementos explorados, sendo preciso no mínimo um elemento, portanto um átomo, compreendido no sentido etimológico de ser indivisível, para representar a posição de um átomo.

        Seria conforme  Molles o único modo de restituir a visão determinista da ciência positivista do século XIX, antes da mecânica quântica, o que para ele obviamente se demonstra inviável.

        Assim parece surpreendente que em vez de uma relativização do objetivismo científico do Círculo a partir da generalização da paradoxal verdade quântica afirmando a incerteza como novo princípio epistêmico, tenha ocorrido a radicalização “naturalista”. O fato correspondeu no entanto a intuitos tão influentes na época quanto possam ter sido os de Einstein.

       Robert Gorman esclarece bem melhor que Bogomólov o que estava em jogo nessa radicalização "naturalista", a saber, uma defesa fanática do determinismo a ponto de persistir na negação de que a teoria do quantum possa provar o que os naturalistas designaram “possibilidade absoluta”, na expressão de Robert Gorman, “a noção de que existem fenômenos para os quais não há quaisquer condições”.

           Por isso Gorman nos permite apreender o paradoxo histórico pelo qual essa oposição epistemológica de determinismo e intedeterminismo é a mais básica do nosso tempo, atravessando domínios opostos por outras formas de contraposição, especialmente a que os comentadores costumam estabelecer entre a defesa naturalista do objetivismo em questões de ciências humanas e a posição inversa pela qual quanto a estas não podem ser predeterminadas pela natureza material e são de ordem independente, sendo aquilo em que Gorman está particularmente interessado como assunto do seu livro.

       Este versa sobre o paradoxo mesmo que estamos tratando aqui, uma vez que sua observação da oposição radical entre as duas posições cristalizadas respectivamente por naturalistas e fenomenólogos o conduz a tratá-la como ilusória. Justamente porque ambas são deterministas, apenas a segunda lidando com o determinismo das leis universais da consciência em vez das leis universais da natureza, mas tanto consciência como natureza sendo rigorosamente objetivas. Assim, visão dual significa a falácia da fenomenologia que se diz diversa do objetivismo, mas está defendendo o mesmo paradigma de objetividade.

        Ao longo do trecho subsequente estaremos examinando minuciosamente o discurso do Circulo de Viena e a construção do conflito assim como constatado em Gorman, de modo que depois possamos desenvolver o que ele trata em termos da inserção das humanities.

     14/05

     O Blo Geoegologia, de que este é continuação, estruturou-se conforme o seguinte repertório de temas estudados:

      a) apresentação da "Geoegologia" como minha  proposta teórico-política;

      b) exame da "obra" de Foucault em particular e do pós-estruturalismo em geral, especialmente Baudrillard ("o sistema dos objetos"). Contraste Foucaul/ Derrida;ênfase na "arqueologia do Saber" como metodologia a ser aproximada e contrastada à proposta "geoegológica";

      c) estudo histórico-efetivo do capitalismo com fonte em Maurice Dobb e outros, com uma crítica ao pós-estruturalismo com base neste estudo; estudo histórico-efetivo do cenário das pesquisas recentes em humanities que tematizam a realidade do capitalismo e da sociedade hierárquica atual de status, e os reconceituam a partir desse foco (Berle-Means, Gerth-Mills, David Riesman, ecologia urbana, etc.). Estudo de alguns temas relacionados às ciências humanas empíricas (Beatie/ Wlhems).

     d) definição geoegológica da "época clássica" como período colonial-escravista e  como estrutura dual do inconsciente geopolítico a ser contrastada à estrutura de duplicidade que assinala a época contemporânea como horizonte do Sujeito pensável. Exame crítico das propostas atuais de retorno ao dualismo (Kermode; tradicionalismo crítico de Banjamin a Habbermas; concretos "neobarrocos"). Inserção de ambos, dualismo e duplicidade, não como derivados da história cultural "ocidental", e sim como  correlatos da pressão da visibilidade do Novo Mundo e questão da alteridade cultural.

    e) Exame do dualismo e do duplo romântico; estudo do Romantismo como teoria do inconsciente e epistemologia relacional (Antônio P. Figueiredo); breve exame da antropologia social brasileira (Roberto Oliverira); estudo de Lacan como estruturação mais geral da assimetria ("dominação") definida como discurso perverso sádico; e introdução de Lacan ao relacional como inconsciente saudável. Estipulação da irredutibilidade da Geoegologia ao etnocentrismo psicanalítico. Margaret Mead e a crítica do determinismo de gênero pelo exame da antropologia social.
 

           Esses conteúdos estão articulados de modo interdependente uns aos outros no Blog referenciado perfazendo o "artigo 1" da apresentação da "Geoegologia", sendo que nesta "continuação" o completamos e estamos desenvolvendo o artigo 2 onde se trata do neoempirismo.

        Como espero que tenha ficado claro, a Geoegologia trata o Saber ocidental em humanities como logos da alteridade ao mesmo tempo que estruturando uma identidade do Ocidente como Sujeito da história em função de se conceituar a teleologia da racionalidade de que os "primitivos" não-ocidentais teriam que ser a cópia no intuito do "desenvolvimento".

        Este discurso está impossibilitado na atualidade seja por causa do limite ecológico das necessidades energéticas ligadas ao desenvolvimento, seja porque já está claro que a economia capitalista não é independente da exploração imperialista da "margem , e as receitas de desenvolvimento a serem repetidas nesta eram apenas meios pelos quais se pseudo-justificavam os dependentismos que não iriam, sabemos hoje, de forma alguma levar à superação da defasagem, posto que o alinhamento implicava a exploração pelo capital central.

     Ou porque não se aceita mais a cultura ocidental como supra-ordenadora ou em outros termos, não se aceita o discurso do ocidente como unidade de uma só história progressiva.

        O mapa planisférico que se usa hoje em termos de conflito norte sul apenas expressa a estruturação básica da geoegologia como discursos que realizam um Centro (ocidente) e uma margem (não-ocidental e/ou explorados) opostos como Centro e periferia na conhecida falácia de fundamento-suplemento que não é  a platônica, mas inerente às ciências modernas, o que obviamente as descientificiza.

         A reconceituação do capitalismo pela história efetiva implica negar que ele seja condição de alguma estruturação social real, em vez de ser o  banditismo generalizado que documentamos. Nessa condição puramente econômica, ele não é a expressão da livre iniciativa, mas pelo contrário, se distribui nas duas formas históricas do monopolismo: absolutista (perídio colonial-escravista), e cartelizado-multinacional (período contemporâneo).

         As grandes máfias do capital agem independentes do controle governamental ou então logram reduzi-lo aos seus interesses, não tem expressão na classe média, pois dependem de volumes de investimento só consubstanciáveis a partir da exploração do terceiro mundo e consequente articulação em nível internacional/governamental ("Dominação").

         O processo político da sociedade liberal e emergência das classes é estruturado sócio-culturalmente de modo paralelo e por vezes interdependente ao avanço empresarial-industrial, mas não diretamente pelos agentes do capitalismo restritamente definido que assim não significa "livre empresa".

        A interdependência forma a assimetria internacional do capital, como imperialismo e dominação cultural, mas a sociedade liberal e os estudos empíricos não são pré-determinados desse modo e tem se produzido como horizonte crítico da dominação, inclusive porque a marginalização da margem não objetiva apenas o terceiro mundo, mas também os extratos marginalizados no Centro. A mistura dessas duas tendências é uma realidade, mais que sua disposição em forma pura.

            O que é assim negado pela Geoegologia são as fórmulas que deslocaram até aqui a efetividade da história por reduzi-la a processos sistêmico-universais, como no marxismo/positivismo, funcionalismo ou estruturalismos.

         Especialmente o proletariado, desde o que vimos com Dobb,  não pode ser definido como categoria sistêmica universal a partir do modo de produção, mas  é produzido como mão de obra disponíveis por decretos e processos pára-legais não "racionais" e lesivos a todo conceito de ser humano. Além disso, não foi essa produção  desencadeada no cenário da indústria, mas veio sendo observável desde o período colonial-escravista na Europa, de modo que a delimitação de escravo/assalariado nem sempre é pertinente ao contexto efetivo.

       Assim, vem a duplicidade na imanência das ciências humanas que como práticas de saber estritamente contemporâneas, opõem seu campo entre produção de "grandes relatos" ocidentalizantes e verdadeira descoberta da alteridade.

        Estamos  agora estudando o neempirismo como aparato em ciências da natureza, que  revela o limite do discurso de todo Saber ocidental - não havendo "ocidente" fora dos discursos que estruturaram desde as  Grandes Navegações, a geopolítica colonial-imperialista. Pois extrapolando a pesquisa em cada campo da cientificidade, o neoempirismo se elaborou como uma versão atual da razão científica que espantosamente exclui de sua estruturação as ciências humanas como descoberta empírica da alteridade.

      Sem o horizonte da história efetiva e do trabalho de campo que já referenciamos até aqui, muito do que estamos tratando nesta continuação pode parecer mero exagero ou elucubração abstrata. Além disso, sem conhecer o texto que apresentamos antes não haveria  justificativa para relacionar temas aparentemente tão díspares, os quais foram assim tratados em termos de estruturais à Geoegologia ocidental.

      A geoegologia reconceitua o capitalismo como assimetria internacional do capital e lê cada momento histórico determinado na trajetória pós-feudal em sua dependência ao discurso do outro na margem como objeto da assimetria: período colonial-escravista (estrutura dual), romantismo (formação do ego centrado), positivismo (anal-sadismo racista imperialista), pós-positivismo (ambiguidade fálica da identidade tradicional-hermenêutica), estruturalismos (descentramento genital, mas revelando-se o caráter geoegológico e capitalístico dessa estruturação da família, em vez de sua universalidade) e recentramento politicamente  deslegitimante ( o "Império" da atualidade como economia "globalizada" sem justificativa de desenvolvimento local, imposta pela força bruta).

     A assimetria não se estrutura senão junto à dominação cultural que referenciamos reduzindo toda concepção e cultura local em função de um desenvolvimento fictício como cópia do "Centro" e colocando na categoria do ininteligível o que não incorpora essa cópia como alter-ego do Centro.        

          Investimentos reais e altamente repressivos são feitos para inviabilizar a cultura local autêntica desde os movimentos de libertação nacional na transição ao século XIX - cujo lance mais dramático se assinala pelo genocídio hediondo das recentes  ditaduras americano-latinas. 

            Na atualidade da deslegitimação, as mídias/informáticas tem deslocado o Saber na qualidade de agência da dominação cultural pelo Centro. O que se compreende, se a Reserva do Saber pelo Centro, como um dos requisitos do não-desenvolvimentismo atual, implica que a dominação cultural não poderia  mais ser feita a partir da cópia modernizante na margem, e agora a cópia se dissemina por meios de simples fruição.

      Os períodos acima descritos correspondem cada um a  uma forma determinada da penetração do capital colonial-imperialista (liberação do mercado local ao livre-jogo internacional; imperialismo inglês; neocolonialismo europeu/estadunidense; neocapitalismo americano de exportação de capitais e dominação de fontes energéticas; "globalização" ou "pós-modernidade").

       O inconsciente do Sujeito capitalísico não corresponde à verdade do "eu" que se tornou pensável pela visibilidade das culturas heterogêneas desde o Romantismo.

        O pensamento do "eu" como variável da enunciação na heterogeneidade da cultura suporta assim um "pós-modernismo" critico da "pós-modernidade", que pode ser  teórico e estético e que corresponde ao desfazimento do a priori de que esse pensável é exclusivo do Ocidente.

       Portanto, na atualidade estão em contraste um recentramento fascista sadiano e um ex-centramento como teoria antifascista que por vários meios - teoria feminista, étnica, de subalternidade, "queer", pós-colonial,  etc. - tenciona apreender o mecanismo inconscinte do fascismo em seu contraste possível a um inconsciente político. A Geoegologia se distingue entre essas propostas.

      II )

      Robert Gorman conceituou como "visão dual" algo que é de grande importância ao empreendimento geoegológico.

       Não se trata de forma alguma de mais um dos proponentes do retorno da estruturação dualista que faria apenas incorporar-se ao interesse de uma inteligibilidade adequada à "deslegitimação". Esta anula um dos requisitos das humanities contemporâneas como grandes relatos teleológicos, e então o dualismo seria uma resposta adequada de um Saber assim desestruturado como simples dominação de um cânon sobre todo pensável, assim como foi o cristianismo genocida no período colonial-escravista.

      O pensamento dual segundo Gorman implica, pelo contrário, mostrar a falácia interna aos "grandes relatos" - se bem que ele apenas trata um dentre eles, a fenomenologia  de A. Schutz. Essa falácia como já acentuamos, consiste em se erigir como um discurso crítico do reducionismo objetivista "ocidental", mas de fato perpetuar o a priori da objetividade anti-devir como único pensável e lote do Ocidente ter vindo a pensar.

     A Geoegologia trata essa falácia como uma diferenciação e não como uma consequência da unidade do logos ocidental desde os gregos - dado que a Grécia é ante-ocidental até mesmo se para Ocidente mantivermos o requisito de ter havido um "antigo" feudal, cuja inteligibilidade era ser oposto ao "oriente" bizantino e muçulmano (Império Romano e feudalismo).

      A diferenciação é imanente à ciência pós-feudal, uma vez que todo discurso dela é demonstrável, como acentuei, dependente do objeto inconsciente como alteridade do habitante da margem.

      Ora, o Sujeito vem a ser pensável com o Romantismo a partir da interconexão de elementos epistêmicos antes igualmente impensáveis sendo o acontecimento decisivo a independência das colônias que assim deixam de poder ser reduzidas a "natureza", passando a ser "culturas". Em meu estudo sobre Rousseau, espero ter demonstrado a irredutibilidade das teorias do "contrato social" à estruturação do Estado de direitos contemporâneo como por exemplo hegeliano, a partir dessa mudança.

       Aqui é importante ressaltar os elementos que neste Estado,  uma vez que o sujeito de direitos veio a se tornar os indivíduos e não mais os grupos de privilégio (nobreza, clero), facultaram o cenário contemporâneo do pensamento em função do Sujeito pensável. Emerge a história como ciência, e a interconexão do sentido subjetivo como agente histórico com a cultura heterogênea implica o a priori do inconsciente como formação.

         O duplo da literatura do fantástico  romântico tangencia o inconsciente, e de fato foi pensado não só na literatura mas como um tema recorrente em todos os registros de arte e filosofia pós-kantianos Portanto, não se trata aí do dualismo do complexo capitalístico da família ocidental ou rivalidade fraternal pré-egológica.

        No entanto, desde o positivismo em diante o romantismo se vota a latência do que implica a contemporaneidade como heterogeneidade visível, uma vez que se torna o a priori recalcar o heterogêneo numa  grande teoria que o relega à anterioridade da teleologia em que a modernidade ocidental figura como o lance evolutivo crucial e inultrapassável senão pelo seu efeito dialético - o progresso do comunismo, ou da eliminação do militarismo pela sociedade burocrática, etc. Assim, formas de dualismo se tornam na contemporaneidade o limite em relação ao qual o duplo/inconsciente é a latência.

      Mais recentemente, desde o cenário Pop até o pós-modernismo, a arte e a teoria tem se desligado desse a priori sócio-evolutivo e tem se demarcado como pelo lado da arte, "ação" situada em vez de representação/ cosmogênese; e pelo lado da teoria, a circunscrição da "pequena teoria" que lida apenas com problemas situados, por exemplo, com a categoria de "conflito social", ou "mudança social", etc. - ainda que esses problemas sejam em si mesmos muito complexos e de forma alguma questões menores.

        Isso nos coloca uma inteligibilidade não "ocidental" (auto-egológica com marginalização da alteridade) pelo que vimos com Pedro de Figueiredo, já tematizada com o Romantismo, porque o que pensamos não é primeiro uma ideia/forma que põe do outro lado o descartável fato/matéria, mas um relacional como par de opostos que só existem nessa paridade e em função de que atuamos como um terceiro termo sempre em devir.    

         Nosso estudo dos "índios" Terena apresentados pelo texto de Roberto Oliveira conduz à demonstração de que sua cultura expressa de forma extremamente clara estruturar-se como inteligibilidade relacional, assim como o pensamento grego não-metafísico e democrático.

         O relacional não forma uma contraposição - de termos supostos ideais em si. Por isso ele é nem sempre compreensível pela inteligibilidade ocidental que só lida geralmente com a contraposição. Assim como registrou Oliveira, os Terena puseram por séculos uma impossibilidade ao discurso dos observadores ocidentais, de nomear as suas relações intertribais porque elas nem pareciam de independência nem de submissão.

        E também poderíamos notar que uma impossibilidade de mesmo gênero cerca a antropologia social das sociedades igualitárias quanto a status, com os estudiosos cindidos entre aceitar ou não que elas sejam políticas ou tenham governo, ainda que obviamente existam "chefes", porque não há nelas poder coercitivo ou contraposição hierárquica de governantes e governados. Isso, numa época em que já foi superado o preconceito de que elas não tinham extratificação de grupos

 (cultura / lei /sociedade),   apenas por não serem os grupos hierarquicamente diferenciadores.

       Nestes blogs "Geoegologia" e  "continuação" só pudemos demonstrar de forma algo extensa a irredutibilidade dos gregos democratas à metafísica, detendo-nos menos do que seria preciso no exame dos aborígines. Em todo caso assim  desdobrando o conceito mais atual da origem do Estado como democracia, extensiva  desse ponto de vista da mentalidade  às sociedades igualitárias quanto a status. As diferenciações totalitárias do Estado não implicam a universalidade do seu conceito histórico efetivo.

       Essa inteligibilidade relacional é empírica a partir de que nela há o terceiro termo ativo, e nela não há incompatibilidade entre ser/devir. Os ocidentes cristão e geoegológico manifestam à metafísica como expressão do antigo pensamento platônico-oligárquico, apenas essa solidariedade pela qual são todos a prioristicamente determinados pela incompatibilidade de espírito e corpo, com restrição do pensável ao espírito.

       Desde aqui continuamos a apreciação do Neoempirismo que espantosamente tencionou proceder a recondução da própria  ciência empírica ao universal ideal.

       Mas se lembrarmos que ele é uma continuidade do Positivismo, e que neste operou-se pioneiramente o recalque da heterogeneidade pensável,  em nome da cientificidade como teleologia única histórico-universal,  isso se torna não só compreensível mas plenamente coerente com a premissa da Geoegologia. 

 

    III )

         Robert Gorman referenciou oportunamente a fórmula de Ralph Perry para o "naturalismo" de Hempel e Nagel como “a 'generalização' filosófica' da ciência”, e a meu ver este é um ponto importante na diferenciação dessa corrente com relação ao "neoempirismo" do Círculo de Viena de que o "naturalismo" é um desdobramento, como vimos acima.

   Isso na medida em que quanto ao neompirismo, havia representado a persistência da reserva anti-filosófica do cientificismo positivista comteano, e por aí ser chamado também neopositivismo.

        Um segundo fator de diferenciação que poderíamos estipular aqui é propriamente epistemológico. 

        O neoempirismo estrito e o positivismo foram anti-filosóficos enquanto indutivistas na acepção do experimental como fator básico da ciência moderna  – por aí a base verificacionista por um lado, e sua aplicação, por outro, como princípio metodológico da seleção do que tem sentido na linguagem.

       Frente a essa premissa verificacionista-cientificista do sentido, tudo o mais na linguagem poderia ser descartado como o que não o tem, e assim a famosa fórmula do jovem Wittgenstein no Tractatus logico-philosophicus (aforismo 4.024): “Compreender uma proposição significa saber aquilo que é o caso quando ela é verdadeira”, ou ainda, “O sentido de uma questão é seu método de verificação”.

      As proposições filosófico-metafísicas ou religiosas caem assim na conta de sem-sentido, porque não podemos verificar se o referente delas - por exemplo, Deus -  se comporta ou não como predizem.

         Sobre isso, o “Manifesto do círculo de Viena” assinado por Hahn, Neurath e Carnap, afirma enfaticamente a indução – ou procedimento de generalização do particular – como base da verificação empírica, o que é a postura comum do moderno cientificismo desde Galileu.

         É porém na verificação que se encontra a ênfase do que designa sua “teoria do conhecimento”, a qual vai se estabelecer na referência à "teoria da constituição", na obra de Carnap e como que fundada sobre o dado a ponto de configurar a referência nada menos que a suposta refutação de toda objeção a essa teoria conforme a qual a ciência pode ser unificada pela construção de uma árvore genealógica do que seriam todos os seus conceitos constitutivos. 

        A refutação seria pois à objeção “metafísica” de que restariam inevitavelmente questões reais, mas insolúveis, as quais ainda assim geram pressupostos – portanto independentes do dado – que orientam sub-repticiamente as próprias ciências na sua busca do dado, o fenômeno real.

       A refutação da possível objeção metafisica  é porém apenas a reafirmação da teoria: “essa objeção é refutada do seguinte modo: a teoria da constituição prova a possibilidade de um sistema constitutivo que repousa unicamente sobre o dado e que conduz em todo caso a cada um dos conceitos da ciência”.

          O situamento do "verificacionismo" na obra de Carnap em função da "teoria da constituição" está coerente com a proveniência princípio de século do Manifesto – assim como a junção ainda possível de Mach e Einstein como uma mesma perspectiva epistemológica.

        Na verdade, a obra referenciada de Carnap sendo “A construção lógica do mundo”, costuma hoje ser lembrada como um dos piores livros já escritos ou um monstro lógico – conforme assinala o texto de Bouverese ("A teoria e a observação na filosofia das ciências do positivismo lógico" em Chatelet, História da filosofia, v. VIII).

         A evolução da teoria da relatividade e da mecânica quântica logo atuou como um divisor de águas sobre isso que pareceu a princípio a homogeneidade afinal conquistada da ciência.

        Ronald Clark, o biógrafo de Einstein,  relata o encontro deste com Mach. Einstein, satisfeito por poder confrontar a Mach com a possibilidade de uma teoria atômica realmente apta a explicar matematicamente os fenômenos e não apenas manter a ciência na base de uma coleção de fatos,  se sentiu triunfante ao receber de Mach a resposta de que se fosse assim, se a teoria atômica viesse a ser confirmada, ele naturalmente aceitaria a evidência de um sistema explicativo de base matemática e não somente empírica.

      O encontro, em 1911, é portanto anterior à redação do Manifesto em 1929, mas não era ainda obstáculo à auto-posição do “Círculo vienense da concepção científica do mundo” em colaboração com a "associação Ernest Mach" e à inclusão de Einstein na lista anexa dos “principais representantes da concepção científica do mundo” assim como Russel e Wittgenstein.

        Registra o Manifesto que a generalização do atomismo representou uma refutação do ponto de vista machiano a propósito, mas sustenta-se que sobre pontos essenciais sua concepção teria permanecido positiva. Junto à menção de Mach nesse status importante, alguns outros nomes são citados no interior do texto, como Popper e Brentano enquanto lógico.

        Reichenbach, autor do “The rise of scientific philosophy” cujo texto muito se assemelha ao teor do "manifesto" ainda que a inclusão do termo "filosofia" seja inovador, é apenas citado na lista anexa dos “autores próximos ao Círculo” – nem entre os principais representantes, nem entre os arrolados como membros, à exemplo de Gödel, Feigl, Ph. Frank, Neurath e outros,  se bem que haja uma ligeira alusão a ele no interior do texto.

          O problema real do Manifesto parece-me residir na junção inexplicada de por um lado a aposta absoluta no dado, e por outro lado a redução analítica da lógica e da matemática, isto é, recusando ora a solução kantiana da síntese a priori, ora o próprio empirismo anterior como o de Mill que pretendia derivar experimental e indutivamente a matemática e a lógica.

        A questão nem é que esse empirismo anterior em geral e nomeadamente Hume em particular – como também o iluminismo, o positivismo, e retrogradando até a filosofia antiga, o epicurismo e a sofística – são expressos entre as linhas que integrariam as perspectivas do Manifesto em história das ciências.

       Mas sim que a aposta absoluta no dado implica a total exclusão da metafísica tanto quanto de algum “reino das ideias” que peremptoriamente se afirma inexistente, mas a análise lógica e a proposta russel-wittgensteiniana da redução tautológica da matemática não são obviamente nada além desse reino que sendo o negado por aquela posição anterior, era também o que acarretava a busca no mundo empírico de alguma forma de contornar o seu caráter puramente formal.

       Assim o vínculo entre as duas coisas é apresentado como a mera afirmação de que o real é todo-inteligível, e de que não há problemas insolúveis, mas como se contrapôs ao manifesto, de fato  essa não é uma afirmação empírica. Provavelmente podemos afirmar que Reichembach, tanto quanto o "naturalismo", surgem como um novo cenário em que não se querendo abdicar da premissa vienense de todo-inteligibilidade, se equaciona porém que ela é filosófica por ser  epistemológica, não imediatamente "científica".

       Não há contradição no fato de Wittgenstein enquanto filósofo ser um referencial do neoempirismo de Viena enquanto cientificismo anti-filosófico na medida em que como se sabe sobejamente, fora ele o filósofo do fim da filosofia (=metafísica), colocando do mesmo modo que qualquer positivista o faria, primeiro as proposições científicas como as dotadas da propriedade de serem verificadas – negadas ou confirmadas - pelos fatos, e segundo restringindo o haver do sentido na linguagem a essa propriedade.

        O epíteto “filosofia científica" chegou a ser  usado pelo Círculo, como também depois, por Reinchenbach, mas toda a ênfase dos vienenses estava na cientificidade, não na "visão de mundo" que no entanto, o objetivo da escola era mostrar qu também a ciência podia prover. O texto realmente envereda por uma na análise da metafísica como pregressa filosofia, em termos dessa conexão ao tema da "visão de mundo". 

          Ocorre efetivamente uma abrangência muito ampla do que se designa "concepção científica do mundo" – algo que abrange nomeadamente a solução de problemas em nível público e privado, político e existencial; a plataforma de uma unificação da inteira humanidade; e aquilo que embasa o tempo do presente histórico. Tudo isso seria resolúvel, em princípio, pelas ciências realmente existentes. O princípio dessa resolubilidade é portanto filosófico, mas ela mesma, essencialmente não o pode ser.

       A “filosofia” científica  não é definida como a concepção do mundo apresentada, e sim como uma tarefa específica, a da clarificação dos problemas filosóficos tradicionais pela análise lógica da linguagem, como expressamente se reporta à proposta de Russel, o que é suposto torná-los reduzidos ora a “scheinprobleme”(falso-problema), ora a problemas solúveis por via científica-experimental.

        A hostilidade é voltada inteiramente contra a filosofia “metafísica” ou seja, tudo o que integra a história da filosofia propriamente dita além do que nela pode ser teleologicamente reportado como um rudimento desse resultado.

 

       

      A virulência anti-metafísica do texto poderia levar a indagar das razões dessa ênfase retórica hostil numa época que, vista de uma perspectiva habitual, pareceria já suficientemente “modernizada”, tendo havido a continuidade do positivismo comteano e ainda podendo-se manter o mecanicismo de Helmholtz expressamente citado, antes portanto de Scherrington e a reversão desse parâmetro pela concepção de um sistema nervoso central.

       Se a época coincide com o pós-positivismo iniciando-se na transição ao século XX, tendo sido o positivismo um cientificismo objetivo que havia triunfado sobre toda concepção romântica ou idealista desde meados do século XIX, o característico agora não é o retorno do espiritualismo sem que nele se observe a trajetória de uma recusa em filosofia, justamente da “metafísica”.

         Mas o que é menos conhecido, é  que  esse espiritualismo aporta a um anti-cientificismo cujo alvo foi no entanto nomeadamente a “metafísica” suposta suporte de todo objetivismo possível.          

       Bérgson, Husserl e Heidegger operaram a viragem de um neoepiritualismo que desejava fornecer uma interpretação sua da evolução e da ciência, a um anti-cientificismo cerrado cujo intuito  era desfazer como meramente aparente a irredutibilidade de empirismo e racionalismo para assism caracterizar a ambos como causa da dominação capitalista ou alienação técnica do humano.

      Em todo caso, vemos que não há defesa da metafísica a sério nessa época, entre os anos vinte e trinta, mesmo no campo da filosofia normal, isto é, não a do Círculo, designada “científica”, mas a que se considera continuação da história da filosofia.

         Mas se prestarmos ouvidos ao que hoje tem sido mais enfatizado em problematizações não de história das ciências, e sim de história das ideias ou crítica da cultura, como em Löwi (Romantismo e messianismo") ou em textos revisitados de Weber, assim como à própria história política, constatamos que se trata de um contexto de alta reação tradicionalista ao que haviam sido as conquistas da sociedade liberal antes do rise do monopolismo e colonialismo.

         Além disso, um texto autobiográfico à exemplo do “Sabedoria e Ilusões da Filosofia”, de Piaget, fornece o panorama histórico do conservantismo universitário ainda conspícuo em termos de expressões do "mandarinato" acadêmico ainda vigente.

        A crítica da exploração capitalística nessa época se tornou uma recusa do liberalismo, a partir da premissa de que o segundo devia ser apenas o efeito do primeiro, em vez de se poder crer na sua autonomia propriamente política, e assim entre ambos estava em causa o destino da cientificidade, desde Comte definida em todo caso como o que assegurava o meio termo histórico da realidade presente estruturada em função de todos os três como seus elementos essenciais.

       A posição do Círculo se torna compreensível. Ela se expressa como defesa do Socialismo não como um regime político, porém, e sim como uma engenharia social, um derivado da ciência social, e é nesse ponto que vemos defrontar-se com as ciências humanas reais. Pois, como demonstrou Robert Gorman, desde o pós-positivismo estas não aceitam o papel de técnicos da sociedade, mas o mérito de Gorman está em salientar claramente que não foi a fenomenologia que o recusou  - bem inversamente, e sim o desenvolvimento dos estudos empíricos.

        Neste via, a literatura que versa sobre a história das ciências humanas e especialmente da Sociologia confirma de modo cabal o que parece-me o argumento de Gorman. Ao desenvolver a perspectiva neoempirista com maior minúcia, podemos com maior base apreender o que em humanities reforça o argumento.

 

             A retórica de ataque à metafísica constante do Manifesto é ademais uma radicalização em relação ao próprio Comte como pai do "positivismo". 

       Comte  mantinha a filosofia sinônimo de metafísica,  entre o primeiro estágio da inteligência humana designado "religioso", e o último estado designado "científico", este o presente teleológico do homem desde sua concreção no Ocidente industrializado.

       Nessa lei dos três estágios comteana, a filosofia é um avanço da inteligência em relação à origem, mas o verdadeiro progresso só ocorre pela superação da metafísica, com as ciências empíricas.

      O Manifesto neoempirista ou "positivismo lógico" prefere alinhar-se com o primeiro estágio, traduzindo-o porém em termos das originárias crenças mágicas “livres de toda teologia”.

      Quanto a "teologia" significando o mesmo que a metafísica, na medida em que aquelas crenças equivaleriam a uma visão unitária deste-mundo-aqui, terra-a-terra, sem laivo de explicação além-mundo ao mesmo tempo fantasiosa e pretendendo-se fundada como se reprova à metafísica ter sido.

         Vimos que essa é uma premissa destoante do que estudamos como a ordem do simbólico na antropologia social. À Geoegologia importa, contudo, não parar aí, e mostrar que realmente existe uma vocação empírica nas sociedades igualitárias quanto a status, posto que nelas o tempo mítico não limita o devir do tempo cotidiano.

         Mas desde essa vocação empírica à ciência ocidental há evidentemente irredutibilidades consideráveis, e o fato político da apropriação teleológica da ciência vem como algo que não poderia estar demonstrado apenas pela premissa de uma mentalidade empírica.

           O texto de Reinchenbach é quanto a isso, se não menos impiedosamente crítico da metafísica, menos radical ao admitir uma certa justificativa da metafísica em termos de reflexo das limitações do saber antes do estágio atual da ciência.

          O "Manifesto" vienense chega a se tornar ambíguo e inconsistente nessa radicalidade. A metafísica é: a) ao mesmo tempo a história da filosofia e a história dos erros suscitados pela pretensão de uma verdade independente do dado, mas como tal esses erros são de ordem lógica, como proposições mal ou só aparentemente encadeadas; b) expressões de “um sentimento da vida”; e c) o que ainda está por ser explicado quanto à sua causa, por exemplo recorrendo-se ao inconsciente freudiano ou a Marx (superestrutura ideológica).

            Mas nem mesmo como gênero de expressão de “um sentimento da vida”, a metafísica e/ou teologia teria algum sentido, posto que para isso já existiriam os meios “adequados” – a poesia e a música.

        A metafísica, pois, existe e não existe, é algo referenciável em sua mola histórica e meramente aparente como um engano de linguagem posto não ser outra coisa que esses outros meios de declinação de tudo o que ela pode ser suposta declinar.

        A história da filosofia não tem que ser explicada como se existisse ainda que seja algo a ser clarificado - pois não sabemos em que poderia consistir o vazio total, a ausência, do sentido.

            Não há a questão histórica-efetiva da filosofia, o que é elidido formalmente – numa acepção dessa palavra a que só a atualidade poderia conceder toda a magnitude – pelo ato de anulação de si como discurso, já que sua atuação é autenticamente só a da música e da poesia.

           O discurso (gênero de linguagem) da filosofia passa a ser o conteúdo mesmo do engano sobre si como existente, é esse discurso o que não existe.

              A partir daqui, examinamos como essa incongruência do Manifesto se relaciona à sua estruturação na conversão lógica do positivismo.


        18 e 19/ 05

  

            Na posição característica do Círculo de Viena, as proposições metafísicas ou filosóficas seriam todas as que não podem ser verificadas ou em princípio possivelmente negadas por fatos, e assim para o jovem Wittgenstein elas são rigorosamente destituídas de sentido. Além desta possibilidade de destituição, há a que se prende à da impossibilidade lógica.

              Reichenbach que como assinalei expressou, inversamente à apresentação do Manifesto vienense, uma positividade da existência da filosofia numa época histórica passada – anterior ao presente da ciência – datou a emergência do presente a partir da revolução industrial do século XIX. Ele claramente atribui aos fenômenos sociais relativos à industrialização o papel ordenador do pensamento novo e dos procedimentos científicos que o condicionam.

               Ora, aqui a análise da linguagem se torna um fator preponderante dentro de uma concepção de produção intelectual cuja novidade principal seria o deslocamento do indivíduo criador pelo processo de trabalho coletivo.

               A divisão do trabalho no interior da coletividade iria determinar pesquisadores empíricos cujas tarefas difeririam daquelas dos analistas da linguagem.

                 Mas a concepção de Reinchenbach a propósito da nova epistemologia propriamente, é contraditória com a história de que ele mesmo pretende estar delineando a periodização. Pois, seria a epistemologia do que designa pensamento “abstrato”, seu texto permitindo assinalar que para ele isso significa apenas o contrário de um pensamento conceitual-sistemático.

                 Ou seja, o "pensamento abstrato" é aquele desencadeado pela evidência da ciência, que por sua vez é inteiramente ordenada pela experiência. Inversamente, o pensamento filosófico-tradicional ou "sistemático" parte de uma pseudo-evidência, porque não haurida de um procedimento empírico-científico, e dela se põe a encadear supostas ilações numa cadeia do mesmo modo supostamente coerente até considerar completo um sistema da realidade.

          Já a epistemologia do abstrato ou empirista teria começado a desenvolver-se no século XIX por pessoas que rapidamente se ligaram às transformações devidas à escala industrial da produção e aos resultados do progresso científico hauridos dos trabalhos de grupos, formando assim uma contra-corrente em relação aos pensadores da época hoje conhecidos dos manuais de história da filosofia.

         Esses pensadores que para Reinchenbach agora apenas simulavam estar continuando uma tradição de fato morta desde a emergência da sociedade industrial, em que aquela tradição sistemática não mais obtinha qualquer vínculo com o conhecimento legitimado e como factual.

              Mas a verdade é que o século XIX positivista desconhece a terminologia de Reichenbach, e o que havia em termos de empirismo epistemológico ou realismo anti-romântico era, pelo contrário, uma solene indiferença pelo status ontológico, isto é, verdadeiro em si, do Saber científico, que Reichenbach tem por certo e indubitável.

       Essa concepção do saber inteiramente legitimado é em que também o Círculo de Viena se baseia para afirmar que os problemas filosóficos tradicionais não mais subsistem porque ou foram demonstrados falsos ou foram resolvidos pela ciência, ou ainda foram reduzidos a problemas resolúveis pela ciência e assim à espera apenas da resolução empírica.

           O traçado da linha do objetivismo do século XIX seria bastante complicado se adotássemos o parâmetro “abstrato” de Reinchenbach, por que se de Comte e Mill a Marx e Freud o mesmo rótulo de objetividade é corretamente aplicado, os dois primeiros são empiristas nesse sentido relativista do termo, e o ater-se à experiência para eles coloca somente como evidência o fato de que a temos, desqualificando-se a questão filosófica de se além do mais é real em si, porquanto impossível de ser resolvida.

              Enquanto Marx e Freud não são relativistas nesse sentido e concebem a experiência como real em si, entendendo porém que isso retira da história da filosofia como ontologia o referencial da “realidade” incorporado agora aos seus próprios campos científicos supostos novos, a economia política e a psicanálise.

               O epíteto “Realista” não significa nesse caso uma decisão sobre os universais como na história da filosofia, mas sim que independente de relativizar-se ou não, o saber suposto empírico-científico é o conhecimento ou adoção como tal de algum sistema determinista condicionante dos fenômenos visíveis.

                 A palavra “abstrato” da terminologia de Reichenbach soa portanto incompatível com o referencial Realista-Positivista do século XIX, e desse modo não poderíamos entender Comte, Marx e mesmo Freud senão como pensadores individuais em vez de típicos representantes de uma tendência discernível.

          Por outro lado parecendo forçado excluí-los de uma história intelectual do século que estivesse interessada precisamente no tipo de mudança desencadeadora de um pensamento objetivo estritamente cientificista assim como Reinchenbach designa ao seu, como ao dos vienenses, em termos de nova filosofia ou filosofia científica do século XX especificada como em continuidade à transformação capital ocorrida no século anterior.

                        

 

          

          Reichenbach não deixa de registrar que há um corte entre os dois cenários de séculos. O período inicial ele descreve como de um progresso que conduziu ao ulterior designado de “construções puramente teoréticas”.

         A filosofia científica, nova e atual, começa com a descoberta da corrente elétrica, da locomotiva, do gerador elétrico, do rádio, mas seu desdobramento nessa ulterioridade são as teorias da evolução e da Relatividade.  É claro que o aparato matemático-formal bem século XX oriundo da segunda é o que está informando o sentido do corte salientado.

         Como “filosofia” ora legitimada ele é definido por Reinchenbach em termos de “sub-produto da pesquisa científica”.

             A filosofia dos sistemas ou tradicional  sucumbira com Kant. Já assinalei que para Reinchenbach o que se designa por esse nome a partir daí é apenas um mal-entendido histórico.

 

          Ao estudarmos a “análise semântica” como a produziu o neoempirismo, porém, vemos que o hiato de experiência e formalismo lógico é suposto preenchido totalmente pelo que Carnap tratou em termos de teoria da constituição, e que como vimos se especifica com mais clareza como a premissa pela qual, identificando-se a diferença entre verdade e significado, quanto a este somente é função da linguagem e especificamente uma função retratadora, mostradora ou indicativa do referencial de sua definição.

         A dificuldade pela qual a definição de um termo (palavra) significado é apenas a concreção de outros termos associados, ao infinito, se vê cortada pelo imperativo - logo indemonstrável - de que isto não pode prosseguir indefinidamente.

       Assim é preciso que haja “palavras indefiníveis” como “conceitos primitivos” que não são tradutíveis por outras palavras e que no entanto tem significado na coisa que mostramos se solicitados a defini-los.

               Uma vez garantida a evidência exaustiva do significado, a análise semântica se torna o meio de refutar a filosofia tradicional em função da má formação tornada conspícua do seu nível enunciativo.

              Não é mais a questão de reduzi-la ambiguamente a uma pretensão ilegitimada de saber e à enunciação de um sentimento de mundo, ou seja, de defini-la (bem ou mal) por sua vez. Mas sim detectar a lacuna do significado nos seus enunciados concretos.

         O "círculo"  – agora na acepção de petição de princípio, não de agremiação -  lógico  aparece aqui nítido, pois só se define a linguagem como função mostradora ao se excluir do estatuto da significação toda linguagem que não possa assim ser definida. Mas é somente utilizando a função mostradora como parâmetro da exclusão que se define o que não cabe na linguagem enquanto mostradora.

        Na prática, se há aplicações felizes – na acepção de felicidade como correlato do ato de fala que se cumpre - por vezes isso conduz ao inverso do pretendido, para quem quer que conheça a história da filosofia. A refutação feliz da coisa em si kantiana é fato, e bem conduzida pelos neoempiristas. Mas a verdade é que já havia sido feita há muito pelo pós-kantismo que significa o Romantismo como parâmetro de época, em inícios do século XIX. É claro que se algo é dito incognoscível, não se pode dizer que existe – pois dizer isso implica de algum modo conhecer.

 

            Já a expressão “fundamento originário” é realmente bastante vaga. Os neoempiristas porém se precipitam, ao dizer que se nada mostra de factual, embora não seja logicamente impossível não tem significado. Pois, ignorando o gênero de linguagem “filosofia”, ignoram também o fato de que nele o significado não é dado senão pelo seu contraste a um outro significado que ele refuta ou supõe refutar e que já está dado histórico-efetivamente como filosofia.

              Assim, como parece-me, ocorre o resultado imprevisto que implica o deslizamento do suposto fundamento lógico-factual da própria análise semântica: ao colocar nessa mesma categoria de imostrável os conceitos de “incondicional” ou “absoluto”, o neompirismo ignora que eles definem exatamente a sua postulação do significado exaustivamente garantido, porquanto esses conceitos não são definíveis em si mas somente por seu contraste à postulação que designei relativizada dos conteúdos do saber e/ou dos significados, pelo que eles são apenas convencionais ou correntes como o uso que deles se faz, e não supostos certezas em si mesmos.

         A posição do neoempirismo coloca a realidade coisal incondicional - pois descarta a necessidade filosófico-tradicional de justificar a pretensão de que ela existe e supõe o fato por si mesmo, presença pura, independente de toda condição a definir-se. E coloca o saber nesse status de absoluto, enquanto considerado responder efetivamente, e não apenas prática e convencionalmente, às dúvidas definidas como dotadas de sentido.

        Foi exatamente isso que a destruição heideggeriana da metafísica evidenciou, para definir o cientificismo como nada mais que uma variante da pretensão idealista a um Saber absoluto da presença incondicionada. Contudo, já podemos notar que Heidegger só obtem um referencial válido de sua crítica no neoempirismo - não naquilo que ele pretendeu ter definido, um campo de saber unitário que cobrisse de Descartes e Locke a todo positivismo posterior como ainda desdobramentos da antiga metafísica platônico-aristotélica. Pois, ignorando a reserva empirista em relação à substância, iguala-a ao racionalismo substancial cartesiano por um lado e ao matematicismo dogmático neoempirista por outro lado. A hermenêutica heideggeriana impede que se compreenda a história da epistemologia.

         Inversamente a uma concepção de mundo "hermenêutico"-heidggeriana na qual o sentido dado é apenas a ocultação da alteridade possível do sentido, a concepção estruturalista da linguagem como uma rede de oposições de modo que o significado não existe independente do diferencial que o opera, generaliza para a linguagem em geral o que vimos como a regra de construção do gênero “filosofia”.

          Aqui não seria oportuno incursionar pela defesa ou rejeição dessa posição, pois isso dependeria de um desenvolvimento das variantes no interior da orientação estrutural e “pós” que para o mais imediato ao menos se pode dizer que criticou eficazmente a obscuridade da “ocultação” heideggeriana. Contudo,  é importante registrar que o estudo dessa variantes mostraria curiosamente que do mesmo modo que Heidegger, ainda que por outros motivos, chega ao esmo limite de inviabilização da compreensão da história efetiva, praticando totalizações do campo epistêmico sem referencial válido por abstração das  mudanças históricas.

        A colocação em evidência da autonomia das linguagens permanece algo indeslocável, porém, como crítica ao neoempirismo. Assim é oportuno  registrar que quando ocorre a conversão “naturalista” do neoempirismo, já estão equacionadas com suficiência o que assinalei como as dificuldades insuperáveis da fase “verificacionista” primeiro-wittgensteiniana que foi característica do “Círculo de Viena”.

          Entrava então em curso, numa vertente alternativa à radicalização naturalista,  a teorização do The meaning of the meaning, de Ogden e Richards, novo contexto do neoempirismo e de expressão estadunidense, onde o conceito de “representação” - ato mental entre a palavra e o objeto por ela designado - se propunha superar eficazmente o cenário antes centrado em torno do conceito  de “significado”.

         Assim o objeto não seria a priori definível de um ponto de vista inevitavelmente filosófico, em geral – como coisa, ou conceito, etc. Mas sim como o correlato do ato mental de representar-se uma realidade terministicamente declinada.

        Ao mesmo tempo o behaviorismo ortodoxo de Watson e Skiner, que o Manifesto associava à sua linha empírica, estava agora confrontado à necessidade crescente de integrar alguma variante mentalista entre “estímulo” e “resposta”. 
       Informa Bogomólov, porém, que a emergência dessa tendência não implicou o fim da orientação do Círculo, mas sim o multimorfismo com que se revestia agora, no pós-guerras, a linha neopositivista. Feigl, Reichenbach e Ph. Frank foram então, emigrados aos Eua, os continuadores do “fisicalismo” do Círculo.
        A meu ver é manifesto que se trata de um multimorfismo da tendência empirista, mas não da orientação do Círculo que se preserva só nos seus próprios continuadores de que estamos vendo ser o naturalismo um ramo de sua atualização.
       Além da corrente alternativa a ela, que seria a de Ogden e Richards, há também a importante contribuição de Quine, tematizando o problema da irredutibilidade linguística e cultural a partir da questão da intradutibilidade.
      Aqui a solução pela "referência" dos problemas relativos ao significado não seriam aplicáveis. Pois se trata justamente de que não se conserva a mesma do economia do ato mental entre linguagens irredutíveis.
    Isso é algo bem conhecido na linguística. "Cheese" e "fromage" não são realmente as mesmas noções porque a realidade do "queijo" não tem a mesma amplitude da experiênciade um inglês ou de um francês. Mas os casos que Quine examina são aqueles de etnias em que o falante de línguas ocidentais articuladas em sujeito e objeto não pode entender a estruturação frasal não assim construída.
        Ele não considera o problema solúvel a não ser que se pudesse estender a língua original e a língua tradutora como duas teorias e houvesse uma teoria de fundo que as compreendesse a ambas.
        Mas com que base a teoria seria construída além do falante da língua original que não necessariamente compreende o seu referencial em termos de algo a ser objetificado numa linguagem teórica? A meu ver não pode haver uma solução meramente lógica em vez de encaminhamento sócio-antropológico, e é o que a ciência social tem objetado aos reducionismos.
     
     

               


       19 / 05

      

      

            O tratamento de Bouveresse ao tema do "positivismo lógico" ou neoempirismo  semelha a opinião de Bogomólov. Bouveresse tenta assim designar as rejeições e as posições básicas a toda tendência empirista, incluindo Quine. A ênfase dessa filosofia objetivista é agora mais  Russel que o jovem Wittgenstein.

          Não concordo com o tratamento de Bouveresse, posto que não permite entender as rupturas e sua inserção na ambientação epistêmica. Além disso é ambíguo, pois unificando os autores, depois concentra-se numa revalorização de Carnap que para ser feita depende de seccioná-lo do "Manifesto" como de um episódio transitório.

          Obviamente o cuidado com a interpretação no sentido dela ser do texto do autor e não de um vago senso-comum sobre ele, não é "caridade" como algo que devemos observar somente quando se trata do neoempirismo, mas o mais básico requisito para todo entendimento validável da cultura.

          Mas quanto ao dogmatismo da verdade ao mesmo tempo lógica e factual, que caracterizou o neoempirismo e depois se radicalizou como naturalismo, o que me parece espantoso não é que não se tenha muitas vezes respeitado o princípio básico feito com intuito crítico,  mas sim que todo senso-comum tem sido de revitalização do seu dogmatismo às expensas do que realmente disseram de absurdo como podemos recuperar pela citação dos textos.

         

          Mas se entendemos que dos neopositivistas e naturalistas por um lado, à teoria da referência e a  Quine, por outro lado, há um trajetória de interferência com o leitmotiv lógico original dos vienenses, vemos que isso ocorre  a partir de um crescendo da questão da heterogeneidade cultural, ou seja,  do sentido e de sua construção.  

        Piaget por exemplo observou bem que ele mesmo não é um ramo do neoempirismo, ainda que não chegando a ultrapassar o que Quine designaria o "dogma" da universalidade do objeto formal. Piaget se colocou como ramo de uma trajetória construtivista que teria começado com Boutroux e Cournot, os quais equacionaram a inviabilização do formal universal num sentido não construtivo, ou seja, puramente lógico e independente da experiência tal que depois a subsumisse. Esses dois autores mostraram que os resultados das ciências da natureza particulares cada vez menos permitiam perfazer-se teoricamente um substrato da Razão em si unificada. Pelo contrário, as categorias kantianas não seriam aplicáveis a domínios além do visível a olho nu, enquanto vários princípios desde a termodinâmica tem sem mostrado incoativos aos que regem o senso comum da vida cotidiana. É o dogma de que haja uma realidade uma do senso comum que é ambíguo, pois sem objeto algum discernível. O que Piaget colocou em termos de construtivismo é que a lógica da experiência existe mas não além dela mesma, e quanto a ela mesma não é unificável além dos objetos que não são coisas, mas práticas formalizáveis.

        Estas não tem seu a priori no mundo somente, mas primeiro na experiência que é a do ser que nela vem a ser inteligente.

      As lógicas desse ser como horizontes da experiência possível a partir das diferenças que o constituem como fases estruturais,  permanecem portanto a salvo da contraposição do inato e do adquirido, do racionalismo e do fisicalismo.

      O construtivismo piagetiano é ainda uma tentativa de conservar a formalização possível a salvo da questão da heterogeneidade do  sentido na cultura, e tem sido criticado desde os anos setenta precisamente devido a isso.

        A referência a Piaget é mais um modo de mostrar que se a trajetória dos vienenses a Quine não é redutível à preservação de um mesmo cenário, é porque as rupturas se concatenam  a fatores específicos, os quais se relacionam à visibilidade crescente do heterogêneo e da margem. E também um modo de mostrar que o neoempirismo não foi um avanço em relação ao que estava ocorrendo e termos de crítica à pretensão positivista, a partir da década de setenta do século XIX, mas um estranho recuo.

         Já a trajetória da pesquisa em humanities desde inicios de século XX em diante foi no sentido de inviabilizar  a ambição da grande teoria que predominou na década inicial, à Durkheim e Talcott |Parsons, naquele sentido preciso que assinalamos anteriormente, ou seja inviabilizou-se sempre mais  a confusão entre o estudo de um tópico ou fenômeno e a "representação" da totalidade do Homem a partir dele.

         Isso atinge o paroxismo na arte, que rejeita a tarefa de  qualquer representação mesmo fenomênica e se reveste do sentido restrito da atuação localizada  do artista em função dos seus procedimentos e materiais.

        Por outro lado, o recuo neoempirista não parece algo arbitrário, mas como podemos notar pela trajetória e até mesmo Piaget, algo coerente com a persistência do desejo de fornecer algum arcabouço formal da objetividade "da" ciência além do estudo das ciências em si mesmas.

        Não creio que quanto a estas se esteja num terreno tão vago quanto Bouveresse tenta fazer crer ao supor que não se teria facilmente uma explicação de porque a relatividade é uma explicação científica e não mitológica, religiosa ou filosófica.

        A definição e Popper é perfeitamente válida. A relatividade pode ser falseada pelos fatos  - tais como a descoberta da medida da distância de certos corpos celestes até então desconhecida. Mas aquelas explicações não o podem.

         Além disso, assim como a ignorância das rupturas se deve à abstração do cenário enquanto histórico-epistêmico e não ideal, opera na objeção de Bouveresse a ignorância do modo de construção das ciências em relação ao daqueles outros tipos de discurso.

        O problema real não é esse da delimitação dos discursos como científico ou não, a partir de já ter um horizonte histórico-epistêmico especificado como de independência das ciências empíricas. Mas sim a veleidade de que, em havendo bem circunscrita a especificidade de uma explicação científica que  só há dentro de um discurso (aparato) científico, então não há outro(s) discurso(s) senão como ilusão, pseudo-discurso, logou chárin, falar por falar, etc.

       Essa veleidade não é a de todos os que professam a especificidade ou a validez do conhecimento experimental, mas sim a do radicalismo neoempirista e "naturalista", além de ser mais geralmente uma posição de princípio entre outras em epistemologia.

          Ora, o pivô da ignorância é o mesmo. O fato de que o discurso científico é limitado pela "natureza", isto é, circunscrição  explicitada, do seu objeto, e assim não há uma ciência do Real em si. Aristóteles, quem primeiro sistematizou a posição dogmática que referimos,  de modo nenhum teve em vista a ciência experimental de objeto independente.  ele foi o sistematizador da metafísica como um discurso cujo referencial é o Real em si, a totalidade do Real sendo suposta existente racional e una como o correlato do pensamento de alguém em si mesmo como um ser uno e idêntico a si mesmo, nesse caso o pensante sendo Deus.  Ora, a própria representação da  identidade substancial do pensante consigo mesma é uma petição se princípio que a psicologia contemporânea não caucionaria.

       Pois, Aristóteles não pensa o Sujeito, ele pensa a identidade redutora da multiplicidade dos sujeitos por um lado, e por outro lado pensa essa multiplicidade como a ilusão ou a matéria em devir, o impensável, não o que precisamos pensar. Pois na mentalidade oligárquica aristotélico-antiga, o fato de ser materializado é sem sentido e circunstancial, o que existe como dotado de sentido e essencial é a forma universal, a identidade comum a todos.

     A crítica ou desconstrução derridiana nesse caso é imprecisa, porque ela nos diz apenas que se o pensamento é relacional, a metafísica como paralogia de fundamento (universal) e suplemento (matéria), portanto paralogia do pensamento como essencial,  deve necessariamente em algum ponto retroceder contraditoriamente, para fazer reentrar o suplemento que ela não pode evitar de estar já pensando. Assim ela poderia,d  contradição em contradição,  reeditar-se sucessivamente re-entryies formando em todos os pontos de  aparente ruptura do Logos um "mesmo" metafísico. 

         Ora, como Derrida explicaria que em algum ponto a ruptura conduziu à obsolecência explícita do paradigma idealista pela introdução do que ele proibia como o experimental? Não queremos dizer que porque se o introduziu, então o paradigma se inviabilizou, mas obviamente o oposto.

           O que devemos notar é que não é apenas na atualidade que se fala de essencial e de  relacional em termos de imagens de inteligibilidade (epistemologias) que se confrontam. Platão e Aristóteles como idealistas do essencial não fundaram a filosofia, foram a reação oligárquica contra o que havia impulsionado sua emergência, a saber, o relacional posto na imanência da transformação do jurídico de que se desenvolveu a democracia. 

           Com a desconstrução derridiana nós só poderíamos repetir o chavão de que Aristóteles embasa filosoficamente o feudal  cristianismo do Deus único que assim discursivamente opera em toda a Europa a racionalidade objetiva do x = 1,  que então se torna o básico da transformação "nominalista-empirista" de Bacon e Ockam.

        Mas o que essa trajetória centrante esquece é que antes do Renascimento não há nominalismo-empirista que precipite o método experimental.

       A razão é que apesar da designação, aquele foi um movimento dentro do aristotelismo feudal.

         É só quando  vários  limites epistêmicos feudais são ultrapassados pela retomada dos estudos de fontes não metafísicas, além da queda do dogma da inexistência dos antípodas, que o método experimental emerge em explícita ruptura para com a física totalizante de Aristóteles e a metafísica a ela coerente pela qual a razão não poderia  ter na efetividade factual qualquer correlato, mas somente o reflexo da verdade ideal. Verdade cujo correlato mesmo é o ser suposto não material.

        É desde Galileu que a física não é imaterial, posto que se é matematicamente instrumentalizada e mesmo projetada como teoria, é em função de fenômenos materiais e supostos como tais, isto é, cuja inteligibilidade depende de se ter uma teoria da matéria e de se conhecer o comportamento dos corpos.

            Essa teoria física, ela mesma não é a do Real em si, posto justamente que se relaciona ao material, não por exemplo ao psicológico, ou ao cultural, etc. - ao contrário do que o discurso  aristotélico-metafísico ou religioso cristão científico almeja fornecer por simples enunciação. Como sabemos, não implica que como pessoas que divergem entre si não haja epistemologia voltada á tentativa de preencher a distância da Representação criada pela ciência experimental, mas inversamente ao que Foucault postulou, não ocorre que tenha sido possível às humanities que justamente perserveraram na via do empírico maner essa ambição.

         O que a Geoegologia estuda é a motivação  dessa perseverança como etnocentrismo, o que Derrida também pensavam, mas supondo tê-lo explicado pelo fato de que nunca antes se tinha apreendido o inconsciente.

        De fato, entre a teoria do inconsciente e o relacional, Derrida me parece não ter ele mesmo preenchido a lacuna. O que ele forneceu foi mais uma justificativa do etnocetrismo  ocidental na base de um desejo único inconsciente desde a metafísica, determinado pelo - e ao mesmo tempo, como -  "logocentrismo" do signo linear alfabético.

        Mas como vimos, isso implica abstrair, tanto quanto distorcer a história da filosofia antiga e a história da ciência moderna: tornando-as cenário único as expensas do que sabemos ser heterogêneo. 

        O importante, que Derrida não percebeu, é que como duas epistemologias, do relacional e do essencial, em trânsito desde a antiguidade ainda que o período feudal seja um caso à parte de repressão essencialista, elas mesmas não são relacionais. Elas não formam um tensor ao longo do qual expressam seu devir por atos possíveis. Elas são, inversamente, discursos irredutíveis.

            Mas ambos constantes na história em vez de estarmos na atualidade descobrindo pela primeira vez o relacional a partir do determinismo inconsciente freudiano que pelo contrário, não o explica senão reduzindo-o de algum modo à   contraposição assimétrica em função do um significante.

         Derrida critica essa redução, mas não chegou a fornecer uma teoria do inconsciente relacional. A solução pela violência do desejo fora do um é apenas o que toda psicanálise já dizia desde sempre. Ora, o importante seria notar que como discurso irredutível ao relacional, o essencial não precisa necessariamente praticar a reintroduç~]ao ou manutenção ao mesmo nível do discurso, aquilo que não pode deixar de ser pensado como o horizonte efetivo ainda que primeiro dado como suplemento. Na antiguidade o veto à circunscrição fenomênica implicou a impossibilidade doe xperimental que surge com o /renascimento - e é notávl eque o ceticismo esteja entre ambos com tantoa nitidez. Mas no período cartesiano, o que o idealismo racionalista a priorístico implicou foi a uma conepçãod e natureza como du alidade de matéria e espíricto que Foucault teve razão em salientar. Aqui a visibilidade do Novo Mundo me parece ter sido o fato crucial da impossibilidade de abstração do material ainda que nesse singular curso de pensamento, este não tivesse potência ativa.

          O importante portanto é que como a Geoegologia pode denotar, há uma indiscernibilidade entre a emergência do experimental e a ultrapasagem do mundo igual a si mesmo da Antiguidade, isto é, a visibilidade do Novo Mundo.

          Se em física isso pode parecer menos prontamente demonstrável, certamente não o é em teoria política de Locke a Rousseau.

           As lacunas derridianas entre inconsciente e epistemologia são impreenchíveis porque  isso dependeria de se ter bem delimitados os horizontes da pesquisa, por exemplo, com relação à neurociência e às humanities, mas foi isso que o pós-estruturalismo recusou em princípio por estar atrelado ao suposto como tal determinismo de uma figura unitária sistêmica do desejo assim como por outro lado estava atrelada a fenomenologia hermenêutica à figura unitária da "visão de mundo" como consciência  - o que veremos mais à frente.

        Aqui a Geoegologia inverte também o Foucault de As palavras e as coisas. Como estamos notando, não é nas humanities que a "representação" persiste como horizonte delirante de alguma "razão" total ainda que em pleno decurso da ciência experimental com toda a especificidade que delimitamos. Bem de modo oposto, como estamos examinando.

 

     II)

          Se Einstein colocou progressivamente a ênfase no formalismo teórico, ele mesmo não deixou de limitá-lo à evidência dos fatos enquanto possibilidade de ser aceito no jogo da ciência.

        Mas mesmo esse a posteriori estaria relativizado numa busca como a de Carnap, da fórmula do ajuste entre a linguagem observacional e a linguagem teórica, não supondo portanto a estrita coincidência de princípio – como uma redução propriamente linguística a priori – da primeira à segunda.

         Já o fracasso do verificacionismo tão defendido por M. Schlick, se deveu precisamente a que sendo um axioma do sentido em função do fato, não puderam seus defensores fazer frente à objeção de que o axioma ele mesmo não é verificável por algum fato.

           A indução como precedência da experiência científica ao dito Verdadeiro ou Falso na linguagem científica – e em termos de que se organizará um corpo de leis científicas, não meramente um repertório de fatos conhecidos - é o que me parece estar subjacente ao axioma do jovem Wittgenstein em termos do método de verificação subjacente ao sentido, supondo-se haver, de uma proposição.

        Pois, se há sentido é porque pode ser falseado (negado) o que se afirma como tal, mas só o que está na experiência pode ser falseado como tal, não o que está apenas na idealidade.

        Não havendo meios de se opor uma coisa e outra senão pela experiência ou indução que agora não é meramente ir verificar, mas portar como by-product a verificação no conjunto de procedimentos relativos à junção de teoria, lei e descoberta. O que havia de ambicioso assim era a suposição de que como a ciência é racional, o seu objeto teria que poder reduzir-se do corpo de leis à definição tautológica de si. Outro modo de especificar o que vimo acima como a hybris contemporânea da Representação.

        Aqui vemos como o "naturalismo" de Nagel e Hempel é uma radicalização do neoempirismo vienense, mas não simplesmente a reificação de suas premissas.

          Ambos  jogam, inversamente, não com a linguagem verificável em princípio, mas com a natureza e sua acessibilidade pela teoria científica.

          E deste modo, como enfatizou Robert Gorman, é sua tipologia de explicações científicas discriminando modelos "genéticos", "teleológicos" e "estatísticos" -  além do propriamente "dedutivo" agora definido em termos de reconhecimento da pertença de um fato como exemplar da ação de uma lei. Essa tipologia  de fato encontramos no texto de Hempel

        Mas tendem Nagel e hempel a eleger a dedução como o fator comum subjacente a todas. Conforme Robert Gomam:“Nossa breve averiguação dos vários modelos de explicação científica ilustram o fato de que cada um deles se concilia com a exigência naturalista de que a explicação científica seja 'uma assunção dedutiva sob uma lei geral'".

        Aqui, se há uma controvérsia no interior do naturalismo não restrito a Hempel e Nagel, , Gorman especifica a posição “instrumentalista” destes, segundo a qual as teorias são modelos lógicos que embora “nunca traduzidos em dados sensoriais, dão ordem e significado a um grande corpo de fatos confirmados  empiricamente.”

 

 

          Tanto Bogomólov quanto Molles, o primeiro tratando especificamente do naturalismo de Nagel e o segundo, da trajetória da filosofia da ciência de inícios de século XX ao momento da afirmação da mecânica quântica, se expressam em termos de retorno do “idealismo” na ciência, concomitante portanto ao abandono do cientificismo anti-filosófico.

        Salienta-se em Molles o fato de que mesmo no período da preponderância do ponto de vista neopositivista, essa posição fora mais uma corrente epistemológica específica do que a realidade do que pensavam todos os cientistas.

        De fato, como já acentuamos  ena História da Filosofia de Bréhier registra-se, pelo contrário, essa época como a de um pós-positivismo – excetuando-se a escola do Círculo de Viena, é claro – em que houve um massivo retorno da metafísica em termos de interpretações espiritualistas da evolução.

       Já salientei que esse espiritualismo  foi depois dos tempos de Hartman, como tipicamente no bergsonismo, reintegrado a um ambiência crítica da metafísica não porque tenha havido um unidade neopositivista cientificista, mas porque o espiritualismo se compreendeu como crítica do essencialismo aristotélico que então já se distorcia como fundamento do horizonte do objetivismo.

          Ou seja, nesse caminho houve uma cisão muito séria no horizonte intelectual do Ocidente, como posições radicais pró ou contra a ciência contemporânea experimental. Ainda no período tardio de Piaget, essa cisão persistia como em sua exemplar dissimetria de cientista com o fenomenólogo Merleau Ponty.

       Em todo caso, o período concomitante ao rise "naturalista", assinala um idealismo científico persistente porque não restrito a uma temática, e pelo contrário, devido à superação do determinismo segundo Molles, ou como podemos generalizar, devido à questão da ciência em função da dependência suposta de sua objetividade ao determinismo. E de fato, como vimos, não foi este de todo deslocado até ser reabsorvido nos estruturalismos eles mesmos.

          O assim  designado idealismo de Nagel em Bogomólov é tratado como uma filosofia, ainda que deficiente por incapaz de esclarecer-se definitivamente como um materialismo empírico da natureza ou um racionalismo lógico.

         Bogomólov destacou duas citações de Nagel em que ora um ora outro princípio foram designados como filosoficamente primeiro, sendo que explicitamente “naturalismo” em Nagel significa, como citado em Gorman, “o desejo de explicações sistemáticas e controláveis pela evidência fatual” como aquilo que “gera a ciência.” - ou seja, dois objetivos que conduziriam cada um a um dos fatores colocados como racionalismo e empirismo.

                  A questão como a estou visando, se esclarece pela ordem da precedência, e nessa citação de Gorman podemos reconhecer o padrão a posteriori do empírico em face de um encaminhamento epistemológico a priori dedutivista.

        A confusão como ilustrada por Bouveresse se deve ainda, como podemos notar agora, ao esquecimento da autonomia da epistemologia em relação ao exercício efetivo da ciência que em todo caso é o que se defende como dotado do real poder da expressão do verdadeiro.

         Já o marxista-leninista Bogomólov rotulou Nagel em termos de idealismo precisamente devido a essa ordem de precedência uma vez que ela necessariamente está suportada pela premissa da independência da ordem lógica em relação à ordem material. Essa mesma objeção poderia ser feita por Piaget, que atribuiu sua concepção e inteligência prática a algo já encontrável em Marx.

          A crítica de Piaget é importante ainda se observar, quanto ao seu argumento segundo o qual  ser um neoempirista - ou um naturalista, nesse caso - implicaria uma pré-concepção do que é científico como o que é estudável, relegando-se algo como metafísico e não estudável, mas  para Piaget nada que tenha sentido humano poderia não ser a princípio estudável cientificamente.

        Ou seja, aqui a polêmica já é dirigida contra a fenomenologia. Em psicologia a observação de Piaget sobre o problema da delimitação a priori da pesquisa realmente se mostra pertinente.

       

 

        

        Tornando à questão da independência da ordem lógica, essa premissa sendo a síntese do idealismo para Bogomólov, este assim a rejeita enquanto marxista-leninista ligado ainda à teoria do reflexo e à tese da dialética interna à própria natureza, isto é, indissociável da noção mesma de materialidade.

         Na teoria do reflexo o intelecto ainda é espelho da realidade objetiva, mas enquanto interagente dialético-criativamente com ela. A teoria do reflexo tem algo da "inteligência prática "de Piaget que somente até esse patamar da interação a considerou marxista. 

        Mas a teoria do reflexo  leninista foi considerada obsoleta porque não considera nenhum parâmetro subjetivo da psique como por exemplo já integra Piaget a partir da noção de fases irredutíveis, mantendo ainda muito do que não mais se aceita nos termos das concepções tradicionais da mente e/ou da linguagem como cópia da realidade.

        A relação da radicalização naturalista com a problemática histórica do jurídico, enquanto definindo a vigência deste o Estado de direitos ,  é efetivamente ilustrada pelo texto de Nagel intitulado “Ciência: natureza e objetivo”, constando também no volume de Morgensener.

         Assim vemos que a defesa intransigente da totalização cientificista da Razão está efetivamente implicada na redução conceitual do Estado de direitos como o  moderno-ocidental tradutível habitualmente por “sociedade liberal".

        Insistindo na independência da ciência com relação aos dois fatores com que é ordinariamente confundida – a tecnologia e o senso comum – Nagel não deixa de acentuar que os seus “sistemas explicativos” não devem ser encarados como “corpo de conclusões fixas e indubitáveis, mas como resultados não definitivos de um contínuo processo de investigação que envolve incessante uso de um particular método intelectual de crítica. Esse método lógico é a glória específica da Ciência moderna e o alicerce espiritual de toda civilização genuinamente liberal”.

         

      

         Aqui se coloca portanto aquilo que intercepta não somente ciência e política, mas também a problemática concernente às humanities.  E a continuação do exame deste texto de Nagel o especifica sem dúvida .


          20/ 05 ;  23/05

 

 

 

      

       Assim como já citado de Hempel, o de Nagel contem uma restrição sobre as ciências humanas. Elas são visadas nesse estatuto, não no de pseudo-ciências como julgava  Foucault, mas somente nesse papel prescritivo da declinação de uma verdade natural do homem.
        Ao contrário de Foucault, é à ciência natural que pertence a Representação do Homem como objeto unívoco anteriormente a qualquer prova anuladora da diferença na cultura como algo mais do que conteúdos submetidos a um mesmo crivo de verdadeiro ou falso.  Não se requisita da pesquisa que nos forneça o que é preciso para afirmar ou negar que a formação subjetiva e intelectiva é independente dessa diferença ou do que mais. Utiliza-se irrefletidamente uma concepção oriunda apenas do imaginário, sem suporte científico de sua construção.
       Mas como algo que estaria refletido pela própria existência da ciência como produção de verdade, essa concepção não poderia ser epistemologicamente identificada senão como a conhecida petição de princípio quanto à "substância": descarta-se o devir como se já se estivesse na certeza do que é o ser, mas na verdade essa certeza não se ampara em coisa alguma além da preconcepção arbitrária quanto ao quid.
        Assim aparentemente o trajeto da argumentação de Hempel e Nagel vai da certeza da Science à posição assegurada da certeza em Humanities, mas o que se revela é que o juízo sobre esta segunda, enquanto uma petição de princípio determinada quanto ao quid,  estrutura o enunciado em que se recolocou a primeira.
       Pois nem mesmo o behaviorismo pode fornecer o que Hempel e Nagel supõe a priori requisito ao estatuto científico das humanities, se ele se limitou, justamente para conservar-se científico, ao comportamento de um organismo em seu ambiente. Ou seja, colocando fora da psicologia possível toda representação definitiva sobre a natureza do organismo como do ser humano.
       Em princípio o "comportamento" (behavior)  é um mesmo conceito subjacente ao protocolo de qualquer pesquisa psicológica - do homem  como dos outros animais, e os juízos que a pesquisa permitir que se façam sobre o comportamento não estará restrito a qualquer dogma sobre a natureza da espécie como uma ideia possível. O que se pesquisa como psicologia (behaviorista) são as leis do comportamento em geral, e não o que faz  um ser poder definir-se pertencente a uma espécie.
      Quanto aos outros animais, esta questão do  ser seria da alçada da biologia, e quanto aos seres humanos, tanto da biologia quanto da neurociência. Assim, se existe consciência, se ela é a diferença especifica do homem, ou se há inconsciente e etc., em qualquer caso afirmativo, em que consistem, tudo isso seria da alçada da neurociência desde Watson a Skinner. Não da psicologia, que assim eles na verdade não queriam como "humanities", mas não sendo um ramo da biologia realmente não há outra acomodação possível.
        A viragem mentalista interna a algumas tendências não Watson-skinnerianas do behaviorismo levou a um impasse que hoje costuma ser dado por solvido pela superação da psicologia behaviorista e sua posição como um desenvolvimento da psicologia cognitivista. O problema é que a história do behaviorismo intercepta a da epistemologia do século XX, que como o neoempirismo foi sempre mais radicalizando a cegueira oriunda das abordagens deterministas-universalistas.
      As correntes anti-cientificistas ou anti-objetivistas interceptam assim a história da psicologia e coagem a um cenário de predomínio da Gestalt facilmente conexo à fenomenologia, influente no próprio behaviorismo desde Lewin, e  depois disso vem o construtivismo piagetiano. 
       O fundo comum de todos esses aportes diferenciados  é contudo a pretensão universalista que  não mais pode, quanto ao homem, dispensar um terceiro elemento entre estímulo e resposta, e assim reintroduzir explicitamente o que vimos acima como a evidência de que não pode haver uma trajetória da ciência em si á representação do homem como objeto em si de uma ciência, sem que a representação deixe de ser pressuposto , não científica.
         Portanto não pode haver uma ciência do homem que pudesse anular a questão de sua inerência à espécie a partir dos fatores internos ao observável  como linguagem, cultura, fases psíquicas ("mentais") formativas, a prioris de percepção, etc., tal que todos são/serão protocolos de pesquisa das escolas a propósito de uma problemática, não um dogma uno em si possível a propósito do Homem. Como objeto de pesquisa, "Humanidade" não existe.
        Assim compreendemos não só porque a argumentação do behaviorismo ortodoxo anti-mentalista foi tão duradoura, atingindo até o cenário dos anos setenta do século passado e tendo se iniciado bem em começos dele, como o seguinte fato. Na verdade, a terminologia de superação do behaviorismo anti-mentalista é ainda algo muito envolto nas trevas do anti-cientificismo surgente nos anos trinta. Se definir "psicologia" além das escolas que existem é uma tarefa complicada, o mais comum quando dela um escritor não se pode furtar ainda é ler-se que é a "ciência do comportamento".
           O cognitivismo como inclusão mentalista pode então ser definido como a ciência do comportamento cognitivo, assim como toda especificação dos numerosos ramos da psicologia que se dividem quanto ao objeto de sua pesquisa - não há uma psicologia em si além desses ramos, repetimos -  pode ser nomeada a ciência do comportamento relativo ao objeto específico de sua observação.
        Quanto ao naturalismo de Hempel e Nagel, vemos então que nessa questão  das humanities eles estão saltando de um modo análogo ao salto dos vienenses de inícios de século XX, da verificação ao verificacionismo como do requisito empírico da pesquisa experimental a princípio de verdade universal. Isto é, no caso deles, da pesquisa de ciências humanas particulares à fantasia de uma ciência do Homem em geral. 
         Mas se o fazem é para manter a mesma representação de uma ciência-verdade, que como vimos está lastreando uma interpretação genética da sociedade liberal em função da existência da ciência moderno-ocidental.
           O que houve a partir daí não foi uma ruptura para com essa paralogia, dentro das demais  visões universalistas não importa o quão diferenciadas, mas sim uma adaptação dela a um parâmetro tal que a junção ciência-sociedade consubstancia a noção mesma de Ocidente como teleologia sócio-evolutiva, e o que destoa se torna fase anterior.
             Inversamente, a pesquisas concretas em Humanities só puderam ser decepcionantes a toda perspectiva universalista, ainda que os choques paulatinos não tenham sido abruptos pois os resultados foram sendo  amparados por arcabouços teóricos mal e mal  arranjados ao protocolo in loco. A viragem decisiva está ocorrendo quando os pesquisadores ultrapassam a fronteira das nacionalidades  "ocidentais" e/ou de seus status associados, e assim não estão interessados nesse tipo de arranjo, pelo contrário.
       Podemos então deduzir que o universalismo como Representação do Homem não é uma perspectiva  adotada pelos pesquisadores em humanities que operam com uma ruptura em relação à “natureza” na acepção de um suposto referencial unívoco de inteligibilidade a priori.
        O fato de que a colocação em xeque das humanities como ciências não é estrita aos adversários seja dessa sua posição de ruptura, seja de si mesmas como em Foucault e outros, mas por vezes é expressa com uma tonalidade afirmativa pelos próprios pesquisadores em ruptura se explica assim.
         Eles associam o estatuto de científico a algo que se comprometeu em sua validez a partir do que vimos como petição de princípio do universal científico - assim como esse termo se designa em função do campo epistêmico disciplinar contemporâneo cindido entre ciências da natureza e humanas.
        Por um lado, essa atitude tem a ver com o dogmatismo da "visão de mundo" fenomenológico-hermenêutica que contaminou muito da pesquisa como solução de compromisso, com sua ambiguidade característica entre a redução do "outro" a um dogma único de sua alteridade e a "compreensão" sendo no entanto o requisito do "mesmo" (ocidental) cuja mesmidade vem a partir de sua posição enunciativa de toda identidade e diferença - como estrutura da consciência pré-reflexiva, linguagem reduzida a significação, etc..
         Mas por outro lado ela se ampliou em muito a partir dos sixties, quando ocorre aquela viragem que assinalei, do próprio contexto do pesquisador que se torna off-center ("ex-centrado"). O elo epistemológico se tornou uma problemática interna a toda ciência, e tem sido atual a questão da "cientificidade" como um conjunto de dogmas e racionalizações sobre si ao invés de realmente racionalidade, ou se mesmo a racionalidade como tal - nesses parâmetros é sequer possível, isso a partir da própria física como por exemplo, em Prigonide e Stenghers.
       Um novo conceito da ciência está amplamente em questão, não obstante os simplismos dos tecnólogos festejados à Pierre Levi, mas talvez seja mais como uma superação do horizonte uno/unificável do que se procura como "conceito", e se esteja - somente agora - numa "linguistic turn" interna às epistemologias e à "ciência ocidental" como problemática referenciáveis.
      O cenário atual se torna assim manifestamente complexo e creio que algo urgente seria tonar a clarificar o que são as humanities não em geral, mas em suas pesquisas específicas. O pós-estruturalismo prejudica enormemente essa necessidade. Ele se pronuncia como se estivesse além do conteúdo da descoberta, mas na verdade apenas se mostra aquem dela. Podemos notar isso ao contrastar a opinião de Guattari sobre "produção de subjetividades" pelo capitalismo - ele dizia então que o capitalismo produz subjetividades como uma fábrica produz leite condensado ou automóveis - isto é, em série e pré-formatados conforme planejamentos de tipos. Mas como Guattari pode ter saltado sobre toda pesquisa sobre a problemática da subjetividade, a qual não chegou nem poderia chegar a algum dogma, mas apenas a princípios dentro do campo da especificidade dos fatores pesquisados /pesquisáveis- como vimos acima? Como pode afirmar que a subjetividade pode assim ser produzida sucessivamente e a bel prazer de quem quer que seja?
        Costuma-se referenciar o funcionalismo como dogmático, mas como um arcabouço da liberdade da pesquisa vemos que ele pode não descurar  sua necessidade.
       Assim Robert Merton e P. Lazarfield salientaram que saber que uma pessoa gasta horas por dia ouvindo rádio não permite de modo algum definir a priori o que se segue desse fato. Que o capitalismo invista em marketing e propaganda não permite que se predigam determinações quaisquer da relação dessas coisas com algo como subjetividade - que nem está especificado a princípio o que seja.
        Merton é um referencial importante na demonstração de que o contexto da descoberta desempenha um papel histórico que deve ser estudado em sua autonomia. Como um sociólogo funcionalista, ele preservou o tipo de explicação de médio alcance e assim generalizável em princípio, por exemplo como as leis do comportamento que incidem sobre relações de in group e out group  em qualquer sociedade considerada conflitiva por essa cisão.
      Mas ao se interessar pela "comunicação em massas", assim como já para suas análises mais pormenorizadas dos fatos dentro do arcabouço das questões em princípio cobertas pela teoria de médio alcance, Merton realmente exemplifica formas de delimitação da problemática que extrapolam a média no rumo da pequena teoria - ou seja, no rumo da conformação de uma região problemática como pesquisa especificada apenas pelo horizonte de informação empírica e questões (não leis) correlatos a elas.


     Desde aqui devemos notar como Hempel e Nagel enunciaram aquilo que a ele creditamos como o salto dogmático, nesse âmbito que como espero  já ter ficado claro está intrinsecamente relacionado ao estatuto  político da prática científica na medida em que circunscreve o paradigma de sua finalidade. Esse salto assinala a entrada na  ambiência que estamos agora constatando crucial à nossa era em termos de um mundo que veio a se configurar cindido pela Reserva do Saber.

 

     

      

                 

           Examinando com certa minúcia o texto de Hempel, vemos que ele especifica um tipo de explicação que seria o exigido pelos cientistas em Humanities e que é incoativo aos demais tipos referenciados próprios da Science (da natureza).

                Quanto a estes, porém, que vimos como estatístico , genético, etc.,  ele agora resume

como “explicação de qualquer fenômeno empírico” que basicamente “envolve sua subsunção dedutiva ou probabilística...”. A subsunção em si é a “leis ou teorias abrangentes” e se não fosse o tipo de explicação especificado, não haveria realmente como antepor que as ciências humanas tanto quanto quaisquer outras são a priori teoricamente subsumidas

              Assim a questão não é mais o fato teórico da ciência em geral, mas passa a ser o  tipo de explicação que o "naturalismo" define como científico.  Hempel então reduz a problemática de uma exigência metodológica das humanities em termos da necessidade apontada de explicações além das duas referenciadas como dedução e probabilidade,  e a isso trata em termos da exigência de um novo tipo, a “explicação por meio de razões".

       O que Hempel está designando como explicação por meio de razões é de novo apenas um reducionismo objetivo, na medida em que a define como a especificação da razão pela qual alguém age, a qual estará moldada pela identificação de suas crenças a propósito do assunto empírico relevante a essa ação.

       A ação é preconcebida como algo movido por “ crenças, intenções, padrões morais, traços de caráter ou algo semelhante”, o que conforme Hempel seria ainda o redutível a generalizações “tipo-lei”.

            Hempel nesse trecho citado, pensa na obra de Colingwood, que segundo ele teria reduzido a explicação em humanities ao que objetivaria

 “o acréscimo de uma presunção explicativa da ação pelo agente como alguém que então se vê pertencendo àquela classe de pessoas que, normalmente, praticará a ação aconselhada pela situação em que se encontra”.

         Como vimos exemplarmente em Merton, e como algo interno à complexidade do seu desenvolvimento teórico, é a correlação entre ação e situação o que não pode estar assim pré-concebido se o resultado que se almeja não é  trivialidade ou fantasia. A constatação desse fato salvou a sociologia da acusação que lhe pesava a essa altura,  de ser inútil justamente por que cingindo-se a tal preconcepção ideal-típica, não haveria nada além dessas duas coisas em seus resultados.

       Se o campo das ciências humanas não é restrito ao estudo de “ações e decisões humanas” como supõe Hempel de uma forma aliás um tanto contraditória porque já nesse ponto vai falar de “motivos conscientes e inconscientes” - portanto o que extrapola qualquer quadro decisionista da ação.

      Nagel é mais explícito quanto ao que realmente o naturalismo quereria propor em termos de redução metodológica dessa área. O texto que citamos, como vimos, ignora qualquer nível de complexidade social para manejar os conteúdos científicos diretamente como valores, sem preocupar-se com o intervalo real entre ambas as instâncias.

    Assim estes conteúdos são em si mesmos afrontas validadas a “crenças e práticas supersticiosas” tanto quanto a “temores brotados da ignorância” e é nessa base dogmática que são erigidos em “fator importante no desenvolvimento da civilização liberal”.

       Como se faria na prática o intervalo entre o bem e o mal, se a complexidade sócio-histórica não foi primeiro condicionada pela ciência e assim os seus próprios conteúdos não estão previamente circunscritos ao que a ciência já tem em mãos? Por outro lado, o que a Science circunscreve como conteúdo possível não está demonstrado coincidir exaustivamente algum dia com a esfera da complexidade dos valores.

        Por exemplo, como já vimos, os pesquisadores de humanities estudam a variação de instituições sociais em sociedades diversas. Formas de casamento como poligâmico, monogâmico ou poliândrico, liberdade ou vigilância do comportamento sexual de adolescentes e casados, papel de gêneros sexuais, formas de trabalho, valores ambientais, espiritualidade,  não são hoje em dia considerados como fatores de decisão pela ciência,  digamos, quanto ao modo como a variação se combinaria numa escala de mais ou menos adequado a algum ser do homem. Não há nenhuma crença possível sobre o que é melhor, e na verdade é raro que uma sociedade meramente se coloque essa indagação na ausência do etnocentrismo cristão. Os judeus da bíblia são quase aberrações quanto a isso.

       A monogamia ocidental que praticamos habitualmente na forma da lei é também rara quanto ao fato de que ela se baseia modernamente  em ligações apenas por eleição dos próprios cônjuges. Mas só muito recentemente é que essa forma se instituiu no Ocidente, e até pouco tempo ainda havia a figura jurídica da "legítima defesa da honra" - em que o marido podia ser absolvido se matasse a mulher comprovadamente infiel. A tragédia  Angela Diniz-Doca Street, ainda nos anos setenta do século XX,  contribuiu para fomentar ampla campanha local a fim de se acabar com a forma jurídica da "legítima defesa da honra".

        Continuamos monogâmicos na acepção somente de que ninguém pode casar oficialmente - no cartório - com mais de uma pessoa por vez, ainda que o casamento não seja mais indissolúvel como até pouco tempo era, e exista na nossa constituição a figura legal do divórcio que faculta casar-se novamente em cartório.

          Além disso, nossa lei de hoje em dia não pune na figura do direito o comportamento sexual de pessoas maiores de idade, solteiras ou divorciadas, não obstante poderem não se restringir a um só parceiro. Quanto a pessoas casadas, além da restrição oficial de só poderem estar casadas com um cônjuge, e do sexo oposto, seu comportamento  além disso é questão pessoal, e podemos conjecturar que ajustado até ao que pensa o próprio cônjuge.

        Parece que a prostituição continua proscrita legalmente - ainda que seja praticada de modo tão conspícuo, o que me parece um contra-senso além é claro da restrição devida a menores de idade.
          Tópicos como casamento de homossexuais, legalização da prostituição, etc., são matéria de mobilização da sociedade civil e dependem do apoio de uma maioria expressiva para se instituírem. Numa sociedade democrática o legislativo suposto não corrupto está sempre reexaminando o conteúdo dos códigos existentes em função dos interesses das bases que o elegem periodicamente, supondo portanto que a atualidade da constituição reflete o estado político atual da sociedade civil.

       Há várias sociedades antigas onde a prostituição não era punida, mas honrosa,  e a suposição de Engels de que é sempre correlato do tabu da virgindade não parece válida para os Lídios por exemplo.

             Há muitas  sociedades em que a liberdade do comportamento privado se estende a pessoas casadas - como entre os Tobriandeses -  mesmo que não exista a poligamia oficializada ou que a liberdade exceda o rol dos parceiros oficiais.

      Isso nada tem a ver com "promiscuidade primitiva" enquanto ausência de lei, pois não implica ausência de restrição ao incesto. Não existe "promiscuidade primitiva" segundo a antropologia atual. Também os costumes tobriandeses  não implicam inexistência entre eles de trabalhos organizados e relações de troca intertribais regulares.

         Todas as variações são igualmente formas socialmente instituídas - não é porque o conteúdo varia que se poderia supor que há ausência de lei.

 Não há, entre as escolhas em cada um desses tópicos,  hierarquia alguma - as escolhas não são entrelaçada de forma constante mas formam combinações estatisticamente aleatórias (Willems; Beattie).  

      Além disso, os costumes ligados a cada uma dessas escolhas por uma sociedade não coincide necessariamente com os costumes que validam a mesma escolha numa outra sociedade. Sobretudo não há uma concepção universal da regra. A moralidade ocidental em que se opõe tão claramente  de um modo generalizado dever e desejo subjetivo não é constante para muitos referenciais de espiritualidade e de convenções instituídas não-ocidentais.

        Enquanto cientistas sociais, estamos portanto interessados apenas em compreender o alcance da variação, e hoje em dia temos, como explicitado, uma visão bastante rica a propósito, pelo acúmulo das pesquisas e paulatino abandono dos obstáculos de preconceito e preconcepção.

        Mas enquanto ativistas, se o somos  como quaisquer outros membros da sociedade interessados em melhoria social, podemos militar por ver escolhas que supomos coerentes sancionadas por lei. Assim funciona o sistema legítimo dos "três poderes" num Estado democrático: legislativo, executivo e judiciário; movidos pelo voto e pelas mobilizações da sociedade civil.

          O ocidente ser politicamente liberal implica essa militância, mas não uma predeterminação da autoridade única quanto à verdade das escolhas, pois se houvesse não haveria militância: todos teriam que obedecer ao mesmo comando.

        Assim quando Nagel antepõe politicamente a ciência à superstição, vai além do campo de decisões que cabe ao cientista natural em sua matéria. É claro que somos capazes de entender a oposição que ele referencia, nesse campo. Mas extrapolando-a para o social em geral, não podemos entender o que ele pensa quando parece estar afirmando que a ciência pode responder a propósito em todos os casos, e ainda que essa atribuição de autoridade ao cientista é o requisito sine qua non do liberalismo.

  

       II)

 

              A crítica à ingenuidade da junção não esclarecida fato-valor é algo  intrinsecamente relacionado a nada menos que toda a produção teórica relacionável a questões humanistas em geral e de "ciências humanas" em particular desde o século XIX em diante. Mas podemos a essa crítica  especificar como um dos fatores componentes da “modernidade”, por ter vindo a ser  como que a espinha dorsal do próprio Estado liberal e democrático.

           Ora, toda antropologia positivista sócio-evolucionista que antecede o que é consensual no século XX sobre a variação não hierárquica das sociedades, é ingênuo nessa acepção precisa. Não é a toa que Comte e Marx não fossem adeptos da democracia, mas prescrevessem como receita científica, à ditadura para implantar as reformas que julgavam ser o progresso humano.

       É praticamente consensual hoje em dia considerar o positivismo sócio-evolucionista do século XIX como mera "racionalização" (pseudo-racionalidade) da vontade de domínio imperialista que então era a nota mais característica da Revolução industrial europeia. Muito da reação pós-positivista veio de setores sociais já alertados para  as temíveis consequências intra-europeias desse caminho, temores fundados que ficaram justificados pela duas guerras mundiais e pela concomitante epidemia totalitária nazi-fascista.

         Menos habitual é notar que esse sócio-darwinismo, que é uma extensão não justificada à  sociedade de princípios válidos apenas em biologia, não foi uma extrapolação artificiosa, mas coerente com o modo como a evolução era pensada na época de Darwin com relação ao assunto humanidade. O conceito de raça como uma totalidade de personalidade, cultura, sociedade e características fenotípicas era vigente na própria biologia, assim como em todas as ciências sociais positivistas. Pensava-se que uam raça era a adaptação funcional ao ambiente localizado , e portanto que todas os traços humanos deveriam caber como variações adaptativas.

       A evolução como conceituada hoje pela genética lida apenas com traços biológicos,  não sociais, e mesmo assim o resultado real de um traço não é pensável independente da interação indivíduo-meio. Em relação ao homem, o meio é obviamente social e a complexidade da atualização de um traço é indeslocável - como vimos em Jacquard - não algo previsível a priori. Até para os animais não-humanos se criou o conceito de "dramatipo", que é a atuação de um caráter na efetividade de um indivíduo.

      Mas a ingenuidade de indistinção fato-valor retorna num trecho de Nagel selecionado por Gorman, que o exemplifica como patente a um simples olhar.

      Conforme Gorman, para Nagel trata-se da redução da liberdade humana a uma ordem causal assim como “a explicação científica procura descobrir a ordem causal do universo”. Mas que se entende por liberdade não é sequer tangenciado e o que se assevera em vez disso é agora que a ordem causal implicaria “fatores condicionantes impessoais e objetivos” - não mais somente nos termos solipsistas do conteúdo de decisão e crença. Em todo caso, o objetivo da ciência seria discriminar as leis condicionantes em termos desses fatores.

           As leis sendo definidores da liberdade em geral em termos de sistemas comportamentais, seriam também as de uma moralidade universal supondo que qualquer indivíduo particular se agir moral ou responsavelmente, acreditará que está ou estará realmente agindo dentro da previsão do que um agente abstrato moral normal faria a partir da virtual aplicação da lei.

       Assim essa lei científica da moralidade universal não é a lei jurídica socialmente estabelecida pela inter-relação governo-população civil organizada.  Como pode ser suposto fundamento da sociedade liberal como supõe o "naturalismo" de Nagel?

      Como vimos, o positivismo ortodoxo foi mais coerente quanto a isso, pois acreditando numa lei científica assim quando ainda era possível fazê-lo ainda que hoje saibamos que nada mais se fazia que um grande erro,  raciocinou logicamente que se trata de lei imposta por uma tecnocracia, não emergindo do ajuste das partes heterogêneas atuantes na sociedade civil.

       Mas que "liberdade" é uma noção mal formada senão especificamos o que pensamos ao assim expressar, é o que o argumento de alguma moralidade científica não apreende ainda que se trate de algo tão básico. Na verdade o terrorista tanto quanto o conservador podem crer estar agindo moral e responsavelmente dentro da mesma situação. Um deles o crê, porém, não como simples adesão do costume, e sim porque pensa estar ao corrente da explicação científica – digamos, o marxismo – quanto ao mal social e seu remédio, enquanto o conservador não pensa que haja um mal social naquilo que ele mesmo perpetua nos termos da hierarquia excludente de propriedade e status, ainda que pense que a liberdade é assegurada pelo respeito ao dogma religioso. Além disso, a "compreensão" que move um terrorista pode ser a mesma obtida por alguém que não obstante, não se decide a agir como ele. O parâmetro da normalidade se aplicaria a qual dentre esses três agentes,  e em termos de que  sistema?

         O fato dessa objeção ao universalismo ser tão manejada devido a que é a objeção mesma a defesa de todo horizonte democrático,  é paradoxalmente confrontado por um limite ocidental de apreender a heterogeneidade pensável.

       O que se explica pelo fato de que o Ocidente não é pensável em si mesmo como uma realidade discernível conceituável  na heterogeneidade efetiva, mas como a priori de uma identidade de cultura universal cuja regra de construção é narrativa, não científica, disposta de tal modo que  frente ao pseudo-conceito  deve estar contrastada só a profusão do impensado "primitivo".

      As misturas mais estranhas surgem como meios de manter a episteme na camisa de força do "universal" e não surpreende que defensores da democracia mesma tão contaditoriamente assim procedam. 
      É colocar o carro na frente dos bois, como se fala popularmente, querer estar de posse de uma ciência ou saber universal para poder derivar leis consideráveis democráticas na acepção de legítimas, ignorando-se a pluralidade das opiniões e valores das pessoas  realmente existente que compõe uma sociedade. Como já se contrapôs a Habbermas e outros semelhantes, a pretensão de uma estipulação assim apenas pseudo-sancionaria grupos supostamente representantes dos que não podem falar para defenderem suas concepções.
           O próprio Nagel expressa que "a" ciência - ainda que ele sempre esteja abstraindo uma unidade fictícia - é uma contínua atualização de perspectivas. Como pode sugerir a partir disso, que a vida de cada um de nós seja pautada apenas pelo que a ciênacia prescreve?  E ele realmente o faz.
        Por ouro lado, um crítico acerbo do neoempirismo como Japiassu pode raciocionar precisamente na mesma linha de Nagel. Japiassu dizia que toda opinião é falsa, apenas por  ser opinião e não ciência. Por essa ordem de ideias, se alguém hoje opina de um modo que vai ser contemplado por algum ramo da ciência somente amanhã, estaria errado ao mesmo tempo que certo. Não havia nada mais criticável para Japiassu que as humanitites.

       O fato de se poder sempre apontar com o dedo o princípio etnocêntrico nesses casos vem de que o interessado nessa denunciação não é mais apenas alguma boa consciência de ocidental, mas os cientistas sociais não naturalistas que atuam na margem, especialmente na teoria pós-colonial.               
        Nesta ainda, como se poderia esperar, há tentativas de se aplicar esquemas sócio-evolucionistas como se pudessem livrar-nos do preconceito etnocêntrico  - assim como faz Homi Bhabha utilizando-se da psicanálise freudo-lacaniana sem crítica alguma do seu paradigma.

          Na neurociência da atualidade, o fracasso de Freus está sendo assumido como apenas de meios. Changeux explicitou seu desejo de fornecer uma ética universal com base agora no conhecimento do cérebro, mas sem deixar de expressar que isso não é  possível na atualidade da pesquisa.

        O discurso geoegológico do Ocidente encontrou seu limite na atualidade do pós-modernismo teórico onde as consequências do ex-centramento epistemológico está em vigência e não tentando ser dissimilado por algum expediente excuso.

       Assim, o discurso geoegológico não tem agido mais característicamente pela contradição explícita como nos tempos de Habbermas e Weber, ainda que esses passadismos continuem visíveis. Mais propriamente tem havido uma derrogação como procedimento. A ciência de hoje não é mais o horizonte das apostas universalistas, mas a impossível conceitualmente ciência de amanhã. Por toda parte a fantasia do futuro plenamente universal racionalizado tem sido investida pela comunicação de massas e por toda propaganda ocidentalizante de um significado em si "da" ciência. 

       Não é a toa que a televisão "por assinatura" não fale em mais nada de tão ostensivo  que não o extraterrestre que estará finalmente conhecido nessa sociedade futura que ao mesmo tempo é o sentido do presente. Os "ets" são a única diferença em relação ao todo humano - mas na televisão por assinatura os programas sobre "ets (extraterrestres) alardeiam até que já vivem em nosso planeta disfarçados em seres humanos. Os programas são patrocinados em canais "científicos" como o history channel.
   O  que vemos assim é ambiguamente  a sociedade de hoje e a sociedade suposta de amanhã que no entanto implica somente o princípio fantasioso do que se mantem hoje, além dessa ideologia,  como o não exequível para qualquer consideração validável - como uma sociedade universal e ao mesmo tempo o único horizonte da liberdade, afinal provisto na efetividade pelo Ocidente.
          A sociedade de hoje não conta para os projetos de  instituições patrocinadas como propaganda ocidental - de forma espantosa, fazem projetos em instituições educacionais pagas,  supostamente coerentes com o que será o fantasiado futuro e as formas compatíveis com a democracia na educação, como projetos responsáveis e plenamente atualizados pelas humanities, são  desdenhados como parâmetro "antigo".

      A irredutibilidade entre fascismo e democracia, é desconhecida nesses meios assim como em todos aqueles guiados apenas pela comunicação de massas.
        Alardeia-se como democráticas práticas que são de subsunção total do indivíduo à sociedade, o que é apenas fascismo, e ainda essa sociedade é conceito subsumindo-se apenas a veleidade de grupos particulares. A democracia, devemos lembrar, é o contrário disso. A democracia é o regime de garantia da inviolabilidade da autonomia - e nessa acepção, da liberdade - do sujeito em nível privado, enquanto ele está de acordo com a observância da lei prescrita em nível público.

      A partir daqui aprofundaremos a exposição da irredutibilidade das ciências humanas  utilizando-nos sucintamente do parâmetro empirista não positivista (portanto, não neoempirista nem naturalista). Essa exposição deverá acrescentar-se ao que então poderemos listar como as cinco proposiçães de Gorman definindo o campo irredutível das humanities. 

       A  "geoegologia" estará assim exposta na íntegra, este blog e aquele de que é a continuação constando  como documento expositivo de sua proposta.

       III)

          Mesmo sendo algo trivial, convém explicitar que empirismo, neoempirismo e ciência empírica não são a mesma coisa. Os dois  primeiros são explicações gnoseológicas. Isto é, teorias do conhecimento que devem explicar ou como conhecemos qualquer coisa em geral (empirismo) ou em que consiste algo justificável no estatuto de ciência em geral (neoempirismo).
        O terceiro, "ciência empírica" significa pesquisas segundo o método experimental de indução, observação e verificação com vista ao estabelecimento de leis válidas para o comportamento do objeto pesquisado.
       Há ainda o termo "empírico" que se usa, inversamente, para o não científico em geral, o que tem apenas caráter prático como a "experiência" não na acepção de científica e controlada, mas na acepção de vivido sensível, o que pertence meramente ao cotidiano.
     Teorias do conhecimento são existentes desde a antiguidade, mas ciência experimental não havia antes da época de Galileu - colocando-se a questão a partir do referencial conhecido como "ocidental".
         Cientistas experimentais não são unificáveis por nenhum princípio filosófico. Eles podem ser individualmente até pessoas religiosas, como podem professar opiniões filosóficas diversas, ou serem céticas quanto a isso. Mas atuando como cientistas eles precisam desenvolver pesquisa experimental, e quem assim o  faz dentro de uma rede de problemas, instrumental e métodos indutivos pertencentes a um campo de pesquisa determinado, é considerado cientista.
       É inadequado dizer - como num artigo da "Superinteressante" no entanto se fez - que deparando-se com a complexidade da fisiologia animal alguns biólogos pensam dever-se a serem os animais criados por uma inteligência superior, enquanto outros biólogos o tentam explicar por meios físicos. A hipótese criacionista não é científica na acepção contemporânea porque não desdobra nenhum protocolo de pesquisa experimental possível.
        Isso cria um problema quanto às humanities, pois elas  não podem ser de fato indutivas. A exceção seria para a psicologia animal, mas é duvidoso que possa haver um único referencial para o comportamento animal e a psicologia humana, e assim o veto de princípio vale também para a psicologia enquanto humana.
          Piaget tem sido criticado porque defendendo sua abordagem não restrita ao conceito, mas laboratorial da psicologia humana, fala de psicologia como ciência,  isto é, experimental, mas na verdade o laboratorial é restrito neste caso a observação controlada.
      Não se faz indução com seres humanos - por exemplo, ablação de seções do cérebro para ver como o comportamento reage, choques elétricos para ver se é possível condicionar determinadas ações em vez de outras, etc., como se faz com animais. Na sociologia, não se poderia obrigar pessoas de uma localidade a agir de um certo modo para ver se se ajustam ou não, etc.
       Como situações de lesão cerebral ou de traumas vivenciais,  ou ainda mudanças sociais, são no entanto observáveis ocorrerem na vida, muitas conclusões foram obtidas pela observação do cotidiano.
       Por exemplo, a observação de uma tribo em que é costume amarrar os pés de crianças antes  da idade de saberem andar e depois soltá-los quando a criança atinge a idade de aprender,  apoiou entre os cientistas a convicção de Piaget de que não faz diferença alterações de método fora da fase de desenvolvimento de uma aptidão. As crianças dessa tribo aprendem a andar do mesmo modo que qualquer criança de outras procedências, o fato anterior nada  altera porque quando ocorreu não estavam elas na idade de aprender a andar.
      O registro do caso  de uma mulher muda e sua filha, que ficaram isoladas durante a época em que a menina devia aprender a falar, mostrou que esta aprendeu a falar normalmente depois que foram reintegradas à sociedade. Assim sabemos que para certas aptidões, uma vez que a fase do aprender tenha sido atingida não importa quando se começa depois daí o adestramento.
        Além disso, a observação em humanities pode por vezes ser provocada como situações específicas. Assim é tipicamente o método de mostrações, participações, perguntas e respostas piagetiano. Várias "experiências" desse tipo, como simulação de situações com o consentimento dos participantes,  são constantes em psicologia humana. Isso é inexequível em sociologia e em geral a psicologia é uma exceção nesse campo, não a regra.
      Alguma margem de variação quanto ao alcance do observacional e do experimental que possa ser relatado na prática com relação à psicologia, não altera o fato de que as humanitites em geral não são orientadas para a pesquisa indutiva. A psicologia não é assim, por isso mesmo,  considerada "medicina" como faculdade.
        Mas as humanities são por muitos consideradas ciências mesmo assim, na medida em que sua observação é empírica. Porta sobre fatos empíricos  a serem descobertos e relatados,  e não se reduz à aplicação de um método formal não falseável.
       A complicação é considerável pois há vários intermediários entre uma posição assim e a recusa rigorosa do não-experimental como não científico.
       A própria recusa pode não ser das humanities, mas somente de sua premissa de não ser experimental - posição de Popper e em geral do naturalismo. Essa posição é  insustentável sobre vários aspectos, pois o que ser diz ser sociologia possivelmente experimental e como  social engineering  na verdade não é ciência, mas política governamental - autoritária ou meramente administrativa.
       A psicanálise que é um método não falseável, se diz de base empírica porque Freud teria teorizado a partir do que observou na clínica e não o contrário. Mas de fato como vimos, supõe já estar de posse da teoria que dispensa a observação de dados em vários campos como sociologia, história das religiões, etc.
     Há ainda o problema pelo qual algumas vezes os dados a observar são restritos a documentos textuais. A "geoegologia" que aqui procedemos, por exemplo, é observacional de textos antes de ser uma teoria aplicada à sua leitura. Então a leitura é sempre testagem do que os textos permitiram formar como uma hipótese, à luz de um segundo nível de problematização, aquele que lida com as metodologias já existentes - por exemplo, como a arqueolgoia do saber, como vimos antes.
         Perseverando na opção dos cientistas sociais que recusam metodologias não falseáveis de princípio, e se atem ao que consideram observação de dados, há dois problemas a considerar.
           Primeiro, que o próprio fenômeno observável não é imediato, mas depende de se postular que existe - por exemplo, foi feita uma pesquisa em escolas para verificar se elas funcionam como "aparelhos ideológicos de Estado" segundo a definição de Althusser.
       As situações correntes observadas nessas escolas  mostraram que os alunos participam e decidem muito mais do que faria supor a definição em causa. Assim, em todo caso, "aparelhos ideológicos Estado não é um objeto que existe independente de sua postulação por Althusser, ainda que ser  althusseriano é considerar que existem concretamente na sociedade.
        Coloca-se porém, o fato de que o postulado observável em humanitites tem a ver com a posição histórica do observador. Assim por um lado ele não é nenhum demiurgo, e por outro lado a pesquisa que suscita interfere com o fenômeno enquanto o delimita de um modo e não de outro.
         A segunda questão destacada se relaciona ao resultado da pesquisa como técnica ou meio de solução possível. Por exemplo como um governo tem que instituir soluções, pode recorrer a comitês e equipes de "especialistas" em humanities por não ser esse governo ideologicamente já comprometido, digamos, com o  marxismo ou com alguma ortodoxia religiosa. E a psicologia é um caso especial como imediatamente associada à clínica para-médica.
       Mas de fato as humanitites empíricas são em princípio não-normativas. Aqui  torna-se oportuno o exame dos fatores pelos quais, exatamente por essa questão, as "ciências humanas empíricas" - assim distintas do estruturalismo e  do funcionalismo - adotaram a terminologia de "ciências humanas operacionais".
        Nesse exame ressaltará a irredutibilidade não mais apenas entre fato e valor, mas também entre ação e situação.

     24/05
     

        O neoempirismo enquanto uma teoria da ciência falhou na medida que se apoiou explicitamente numa gnoseologia contraditória – atribuindo-se ao mesmo tempo humeano-empirista e behaviorista. Não há meio termo possível entre ambos. O empirismo é uma análise de formação de ideias, enquanto o behaviorismo implica a anulação do fator ideal ou ideativo para qualquer protocolo de pesquisa em psicologia. Não supõe o behaviorismo que as ideias sejam atuantes do sentido em si mesmas.

      Por outro lado, não se pode reduzir o comportamento reflexo pavloviano, que foi a principal influência da ortodoxia watson-skinner, à tautologia, digamos, da percepção como o mesmo de um percebido. Pois o comportamento que o behaviorismo conceitua é ambientalista – refuta essa psicologia o problema ou o mero conceito de que para um ser humano o comportamento observável dele é sempre realizado por ele conscientemente como comportamento x.

      Se o fosse, voltaria a ser analiticamente reconstruível em termos ideais - não ambientalistas, como estímulo do meio e resposta do indivíduo nele atuante. Estaria defasado o princípio mesmo da psicologia behaviorista.

         Não começou por ser lógico o problema do behaviorismo, e nem metodológico pois  o seu segundo referencial importante é o próprio Comte. Assim, a posição científica primeira de Watson foi uma negação total de toda construção teórica, sem se preocupar com a questão de que  como princípio idêntico a si o "comportamento" é uma abrangência teórica, e não, digamos, comportamento científico como algo já conceituado.

        É certo que Skinner pode tentar defender o behaviorismo empurrando para a linguagem – como verbal behavior – todo o problema de algo x = x, portanto proposicional. Mas assim ele não estava sendo neoempirista-russel-primeiro wittgensteiniano, pois tudo que existe como verbal behavior torna a ser ambientalmente reconstrutível pelo psicólogo.

     "As maçãs estão vermelhas" é verbal behavior para Skinner  porque não funciona como tautologia do substantivo sujeito consigo mesmo e do adjetivo predicativo consigo mesmo, além da relação lógica da atribuição. Funciona, sim, como um reforço ao comportamento de escolher vermelho em se tratando de maçãs, de modo que a linguagem demonstra-se como um arquivo da longa acumulação de experiência factual, empírica, pela espécie humana.

     Na linguagem estão os lembretes-guia de escolhas que farão nosso comportamento ser reforçado positivamente ou pelo contrário, negativamente.

      Maçãs não vermelhas não são de boa qualidade e se as escolhermos sofreremos o mau gosto, sendo reforçados negativamente – até que abandonamos o comportamento de escolher maçãs não vermelhas

          Mas a psicologia em si é uma ciência. Assim como se objetou ao positivismo de Comte, coloca o problema de si mesma como algo que envolve a questão da verdade. Pelo que pude observar, a argumentação de Skinner, que é o manancial de toda defesa discursiva do behaviorismo ortodoxo, jamais chega a realmente tocar nessa objeção.

       Mas isso é compreensível na base recursiva da circunscrição expressa do seu protocolo de pesquisa como unicamente experimental, isto é, laboratorial, por outro lado em consonância com a natureza do observado, unicamente o comportamento ambientalmente definido.

           A diferença entre Watson-Skinner e Pavlov está apenas em que este pensava o mecanismo reflexivo em termos de circuitos orgânico-cerebrais, internos, enquanto aqueles estavam interessados em construir esquemas de somação de estímulos ambientais e respostas reflexas – não refletidas - de um organismo somente ao nível de sua interação, novamente, com o ambiente.
        Com Skinner isso se tornou mais claro a partir do seu conceito de reforçamento, pela reação do ambiente, às respostas do organismo atuante. O comportamento-resposta se tornará ou não repetido se for respectivamente positiva ou negativamente reforçado pelo ambiente. Ou seja, se ele for recompensado pelo bem-estar do sujeito, ou não.
       Em educação, Skinner contribuiu para a crítica da associação imediata entre reforçamento negativo e castigo. Foram feitas aplicações do seu método em instituições correcionais de adolescentes. O reforçamento negativo devia ser apenas a ausência do reforçamento positivo especialmente projetado para encorajar ações produtivas consideradas positivas e sempre oferecidas à escolha dos adolescentes. A prestação de serviços opcional seria em função de bônus como permissão para  atividades prazerosas.
        Sobretudo, o behaviorismo ortodoxo se contrapõe ao método catártico como o utilizado em psicanálise. Assim tende a defender a posição de censura à veiculação de programas de conteúdo violento na televisão.
        A psicanálise critica o behaviorismo como uma psicologia utilitarista, portanto ultrapassada. Pois a neurose consiste em manter comportamentos de consequências negativas para o próprio sujeito, e além disso, não haveria heroísmo humano sem a resistência a reforçamentos negativos.
          Skinner responderia que o heroísmo recompensa-se positivamente a partir de sua própria alternativa como meio de valoração deslocada do presente ao futuro ou de um grupo de referência a outro. Os valores, como Skinner insistiu, não são abstraídos pelo behaviorismo junto com a mente ou consciência, em se tratando de seres humanos, mas sim tornados independentes destas para serem equacionados como fatores ambientais e não internos.
      Os fatores internos não existem para o conceito de comportamento watson-skinneriano, mas como Skinner argumentou, só um louco negaria que raciocinamos e compreendemos valores como positivos ou negativos. Mas os valores são assim reduzidos a componentes ambientais, o que é suscitado como elementos de aprovação ou desaprovação dos interlocutores atuais ou virtuais.
       O termo “pensamento” é de fato ambíguo e pode ser usado tanto como sinônimo de mente quanto como sinônimo de algo dado ao sujeito como o que ele sente, quer, etc., integrando o seu comportamento real de modos muito diversos conforme o comportamento observado de que se trata, e assim se tornando relevante ao protocolo de pesquisa deste comportamento especificado. Descartes aqui estaria inadequado, na medida em que confundiu os dois sentidos.
      Mas se a causalidade do comportamento atua em nível inconsciente como na explicação psicanalítica, a partir desse nível corresponder à sedimentação de um percurso único-gerativo de todas as relações de sentido possíveis na infância, que depois passam, em nível consciente, a serem apenas repetidas e/ou aplicadas, e nunca imediatamente criadas, então o método catártico ou a transferência analítica faria sentido como o único relevante para mudar uma repetição indesejável fixada como erro de percurso.
        A catarse ou transferência resultaria na liberação do comportamento contrário ao que nela mesma ocorre como aquilo que precipitava o comportamento que se quer eliminar e foi então revivido pelo sujeito em bases reconstruídas a fim de que ele pudesse se libertar do que o fixou. Como alguns argumentam conforme o método catártico, assistir a um programa violento na televisão pode aliviar desejos sádicos reprimidos, e assim o sujeito que assiste se satisfaz desse modo e não os atua no cotidiano.
     A meu ver quanto a isso é mais coerente supor que há um fator de imitação do que se vê na mídia, especialmente para crianças e adolescentes, mas de fato o problema é complexo.
      Em todo caso, tanto para o behaviorismo quanto para a psicanálise, não é na consciência ideativa que o comportamento se enraíza ou pelo qual se explica – axioma praticamente geral para toda ciência psicológica do século XX.
       O comportamento definido como objeto de estudo behaviorista, ou o comportamento como atualização do mecanismo inconsciente, em todo caso não é um referencial ideal representável do sujeito. Ele não poderia apreender o que se passa apenas por introspecção.
            Mas se o behaviorismo é mais explicitamente uma psicologia sem que a palavra possa ser definida pela etimologia, pois para ele não há psique estudável além do cérebro que não é de sua alçada estudar, a psico-análise mantem esse referencial como aparelho psíquico de compartimentação dos impulsos inconscientes a transformar em atuações possíveis – tanto de atos quanto de pensamentos e palavras.   
       O nível consciente me parece restar ambíguo em psicanálise. Ele é claramente definido como o que o inconsciente faculta existir e o que se lhe opõe essencialmente, mas de fato o que existe nesse nível é consciente comportamento mais ou menos controlável pelo sujeito.
       O sujeito totalmente controlável por ele mesmo parece-nos realmente algo ainda mais difícil de se conceber do que o sujeito behaviorista que age como autômato apenas articulando-se ao que se passa ao redor.
       O behaviorismo clínico persistiu na base da reconstrução ambiental das respostas, mas como se sabe, tornou-se sempre menos fácil manter a linguagem restrita a um sistema de indicações do bem e do mal em geral. Como sujeito falante, o ser humano impõe algo não ambiental entre estímulo e resposta.
      Por outro lado, isso retroagiu também sobre a própria psicanálise que a princípio teria na complexidade da linguagem o seu maior apoio. Após a voga estruturalista, a sociolinguística e a textolinguística destituíram o significante formal como referencial único do funcionamento linguístico além do que essas e outras correntes linguísticas descobriram como constantes do uso da língua.
       A seguir a praticamente geral adoção do princípio tipológico ou teoria dos gêneros de linguagem irredutíveis - algo que o conceito de jogos de linguagem do segundo wittgenstein contempla o melhor possível - implica a anulação de qualquer princípio universal único como a tautologia ou algum referencial lógico unificável. As linguagens da ciência tonam-se axiomáticas, autônomas, não são generalizáveis para algum horizonte oportuno das práticas da língua em culturas plurais.
        Assim o percurso inconsciente deixa de poder estar definido em função do formalismo significante como determinismo psíquico e a  psicanálise não tem mais uma base de apoio universal na linguística.
         Mas uma objeção séria que se pode fazer ao behaviorismo consiste em observar que o conceito de reforçamento contem uma ambiguidade insuperável. Quando Skinner propõe a ausência de castigo, em função da natureza das relações já conhecidas de comportamento e reforço como leis do comportamento em geral, ele está propondo ausência de reforçamento aversivo – mas não se pode decidir se isso implica sinônimo de reforçamento negativo ou não.  
       Tornando ao exemplo da instituição correcional para adolescentes delinquentes, poderíamos indagar em que a ausência de prêmios por ausência de ações correlatas ao seu ganho deveria por si só ser traduzida pelo adolescente em termos de algo negativo. Para que o fosse, ele deveria estar interiormente identificado com aqueles que recebem os prêmios ou então deveria haver alguma outra forma de sentir sofrimento por não os receber.
        De fato esses prêmios não podem ser vitalmente necessários. Bonus de chocolate como iguaria por prestar serviço voluntário na oficina não pode implicar que sem isso o adolescente lotado na instituição esteja destituído da quantidade de alimento necessário à sua sobrevivência, obviamente, caso em que a instituição seria ilegal e até desumana.
      Um castigo pode não ser desumano, como muitos de nós na atualidade não desejaríamos que fosse, mas deve tratar-se de algo explícito como tal – induzindo à recepção como algo aversivo ao receptor em função da perda de confiança dele em relação à sociedade, as pessoas ao redor que por sua vez deixaram de poder confiar nele pelo ato definido como o mal que ele fez a alguém definido.
        A ideia de karma, por exemplo, pode ser profundamente anti-jurídica em vez do contrário como pode parecer. Pois no karma o castigo é impossível de ser ligado ao ato que o acarreta. Uma pessoa que sofre seria uma pessoa sendo castigada, mas não há nenhuma evidência de algum mal que ela fez a alguém – senão que esse mal deve ter existido numa outra vida.
       Há no espiritismo, por exemplo de Kardec, instruções sérias no sentido de que um pai que comete um pecado pode estar induzindo ao castigo que será recebido pela filha. O espiritismo cardecista considera isso a correção da lei, essencialmente. Mas um sistema jurídico-legal não pode funcionar segundo essa concepção. Se o castigo existe num sistema jurídico-legal, é ao mesmo tempo compensatório da vítima e correcional do castigado, e é a relação entre ambos ser definida sem sombra de dúvida que consiste na legalidade do juízo.
       O sistema jurídico-legal pode inclusive aceitar a compensação da vítima como suficiente para correção do castigado – quando a pena se restringe ao pagamento de uma multa ou indenização a ela. Geralmente ele o aceita se a vítima, o acusador num processo, o aceita por sua vez, e a oferta da compensação é feita à vítima tão logo a acusação dela se considere provada. Uma acusação irrelevante como o que não é considerado crime pelo código vigente não pode trazer dano algum ao acusado, mesmo que seja provada.  
       No karma não há juiz, não há advogado de defesa nem de acusação, não há teor da acusação nem como o acusado argumentar dos motivos de sua ação, não há prova nem julgamento, não há legislativo que sancione atual uma lei.
          Seria anti-constitucional num país como o nosso, proibir alguém de afirmar que o karma existe ou que o considere legítimo, mas seria igualmente anti-constitucional que o sistema jurídico  fosse oficialmente definido como algum tipo de filosofia kármica. Tampouco seria o caso da filosofia bíblica, pelo que um Deus onipotente prescreve desde sempre o certo e o errado, ainda sendo somente sacerdotes  por Ele mesmo escolhidos ao quem compete julgar.
         A pena de morte vigente para alguns códigos penais de países constitucionais na atualidade,  não é um castigo, pois obviamente o condenado nada aproveita depois, mas é coerente com o princípio jurídico-legal da reciprocidade da confiança entre indivíduo e sociedade, e não em princípio um despotismo do Estado sobre o indivíduo.
       Trata-se da assunção pelas autoridades competentes de que não há nenhuma possibilidade de crer que se deixado livre o sujeito não assassinará mais vítimas, uma vez que houve uma vítima por ele assassinada sem justificativa possível para o seu ato como de legítima defesa de sua própria vida em função da ação mortífera da vítima em relação a ele – comprovado não ter havido. É portanto a pena de morte, quando existe, uma providência de evitação de que haja vítimas, não algo que a sociedade impõe para satisfação de sua confiança ultrajada e de ressarcimento do seu prejuízo ainda que não diretamente vital.   
       Essa filosofia do direito constituído instrui logicamente todo sistema jurídico-legal – não ordálico, e que exige o funcionamento de um tribunal sancionado pelas regras prescritas legais, e cujo juízo se fará por meio de deliberação consequente segundo as provas apresentadas por ambas as partes.
       As provas de um processo não podem ser diretas – caso em que o juízo é imediato. Mas geralmente o processo se desenvolve porque as partes não podem provar diretamente, e assim elas devem se afrontar argumentativamente até que alguma ceda uma contradição que evidenciará a coerência do argumento contrário.
        É claro que na realidade concreta dos tribunais funcionando, o que existe não é a filosofia do direito materializada, mas os códigos civis e penais que regem como parâmetros os raciocínios sobre o que é ou não matéria de acusação procedente.
       Consoante com a filosofia do direito como a lógica do sistema do tribunal em geral, pode ser que na prática nem tudo esteja. Na verdade seria difícil esperar que sim. Posto que um tribunal não se erige do nada, nem em não importa onde, ele é historicamente decorrente de mudanças e adaptações muito profundas do ponto de vista cultural e político, ocorrendo num determinado tempo e lugar como efetividade social.
         Portanto, não de ocorrências pensáveis em geral, mas estritamente localizadas num entorno geopolítico preciso, e assim dependentes dos valores, costumes e instituições que vigiam anteriormente nesse entorno.
       Não implica que sua implementação não seja uma ruptura, uma descontinuidade em relação ao sistema anterior com ele contrastante como um despotismo ou uma teocracia, etc., aí até então vigentes. Ou pode ser que um sistema religioso tenha havido antes, ainda que só por isso não se pode afirmar que o sistema religioso anterior fosse despótico. Na Índia pré-ariana ocorreu o oposto, e foi o sistema ariano posterior que se mostrou despótico. Mesmo se este sistema não houvesse se presentificado, podemos conjecturar que uma adaptação jurídica organizada do igualitarismo pré-ariano não deixasse de implicar a problematização desse seu precedente  sistema ritual.
        Mas implica que as pessoas interessadas na mudança e os grupos organizados que a implementaram pertenciam ao mesmo campo de sentido, e assim se elas podem considerar injusto o que os poderosos do sistema anterior consideravam honroso, trata-se da mesma coisa em litígio, como de um determinado rito ou obrigação até então prescritos, não de referenciais de uma outra sociedade que para ela são desconhecidos e irrelevantes, nem do que é injusto ou honroso abstratamente.
           O sistema jurídico-legal para se concretizar num código vigente, implicará que as pessoas interessadas deverão julgar primeiro aos costumes, valores e instituições culturais realmente existentes até então.
       Por exemplo, em geral o sistema jurídico-legal nada tem a ver com a hierarquia social, pois a lei deve valer para todos. Mas se houve um rei e se seu posto foi conservado por razões simbólicas – como na Inglaterra – deverá ser matéria de especulação relevante se devem ou não haver leis específicas de comportamento com relação ao rei e/ou rainha. Esse tipo de consideração deverá se estender como vimos, aos fatores religiosos vigentes, e aos papeis sociais que esses fatores concretizam.
              Podemos pressupor como princípio coerente que quanto mais o legislativo avance na estabilização de uma relação ela mesma legal com a população local porque a atribuição dele se restringe a instrumentar o sistema jurídico-legal, mais o teor das leis será matéria apenas de reciprocidade impessoal, e o regime tenderá à democracia.
       Porque à população para quem são estas as leis que fazem sentido agora, será cada vez menos coerente pensar em termos de hierarquia simbólica entre sujeitos humanos.
        Mas este é um princípio ele mesmo variável. Não é fácil empreender a postulação de antemão, do que é relevante e do que é ordinário para um povo, e o modo como o abrir mão de algum preceito é compensado pela manutenção de algum outro preceito. A população é heterogênea, e como os grupos compensam ou disputam só podemos compreender a partir dos acontecimentos conhecidos.

         Uma questão histórica mais ampla e geral é sobre como veio a existir o sistema jurídico-legal. Está ainda em litígio se as primeiras formas de aglomeração humana organizada em instituições formalmente documentadas foram aparato do sistema jurídico-legal ou do poder despótico.

        Durante um longo tempo apostou-se no despotismo, mas atualmente a hipótese de que as primeiras grandes organizações foram Cidades-Estados jurídico-democráticas, e não Estados despóticos como impérios ou monarquias, está se demonstrando mais defensável e eu mesma a considero mais coerente.
       Pois, a meu ver é preciso ainda integrar a antropologia das sociedades igualitárias assim chamadas simples com os estudos dos mais antigos referenciais do jurídico.
       A hipótese inversa só se mostrou útil à premissa de que esses dois referenciais são incompatíveis tal que a primeira é primitiva e a segunda civilizada, precisando ter havido uma evolução entre ambas, a qual a hipótese desdobra como tarefa sua conceituar em que consiste.
           As cidades mais antigas conhecidas são datadas de uns cinco mil anos antes de Cristo e localizadas na Mesopotâmia pré-babilônica. O reforço à hipótese da origem da organização civil como Cidade-Estado legal tem deslocado toda a concepção da antiguidade mais remota baseada no modelo habitual do despotismo egípcio.
     Nossos manuais escolares de história ainda ensinam o modelo egípcio. Na reformulação de que se trata, este seria formação mais tardia assim como o babilônico despótico.
       A diferença dos dois sistemas, o legal  o despótico, poderia ser explicado pelo advento de povos invasores oriundos de regiões depauperadas e que fragmentaram o sistema da Cidade-Estado legal mas não o destruindo e sim utilizando-se dele para veículo de adaptação local aos aparatos do poder despótico invasor. Esses povos invasores supõe-se então que não eram antes letrados, e sua aculturação implicou num poder despótico no entanto organizado.
           Na outra concepção, inversamente, o poder despótico se organiza primeiro e então suas instituições vão permitindo que se desenvolvam conceitos de legalidade e constância de relações instituídas tais que lastreiam a noção de igualdade política de que se origina a sublevação democrática posterior.

            Como se pode perceber, essa questão histórica mais ampla se imbrica a vários ramos dos estudos humanos, como a própria psicologia. Pois, se houve evolução, ela deve ser conceituada como de capacidades psíquicas, de modo que a psique atual deve ter algo a ver com o princípio evolutivo de estruturação das capacidades que apresenta em sua maturação desde a primeira infância.

        Também a sociologia e antropologia são regiões de imbricação, assim como vem se revelando sempre mais importante a etnografia – sendo a análise da linguagem dos mitos e documentos relativos aos povos mais antigos que está permitindo reinterpretar as relações sociais e atribuições subjetivas que efetivamente existiram.

         Vemos como houve mudança na atribuição dessas ciências a partir de questões assim. Pois enquanto o modelo primeiro-despótico permaneceu preponderante, a etnografia era considerada mero acessório, enquanto o importante era apenas a arqueologia e as sistematizações requeridas da sociologia, antropologia e psicologia.

        É mais que uma questão, portanto, e uma verdadeira problematização aquilo de que se trata dessa perspectiva mais ampla. Em todo caso, nós podemos lidar com a político, o jurídico e o ético de um ponto de vista sincrônico a partir do estabelecimento do limite teórico ou científico-empírico do objeto específico da nossa tematização. Os dois extremos da problemática, da origem e sincrônico, se tocam e se inter-fecundam. Não devemos contudo pensar que como tais eles não se influenciam desde que os limites temáticos estejam circunscritos.
       Pelo contrário, apreender a sua inter-relação permite que não nos confundamos quanto ao importante discernimento da posição política do estudioso.
       Por exemplo, a confiança na hipótese da origem despótica do Estado induz ao tratamento das democracias históricas como modificações do poder oligárquico precedente e assim a uma sistemática subversão do princípio democrático em termos de algo possivelmente todo-coerente. As democracias seriam num nível profundo apenas pró-forma, e sempre abrigariam tradições hierárquicas na letra mesma de sua lei, ainda que num nível mais superficial elas se expressem como regime de igualdade para todos. Isto é, elas seriam pró-forma independente de toda circunstância.
             Principalmente quanto ao problema da emergência da democracia na Grécia antiga posteriormente à oligarquia que se estabilizou na defesa contra os novos invasores indo-europeus e assim também como assimilação étnica desses novos elementos, essa posição é conspícua, tendendo o estudioso a circunscrever a temática como necessária busca do símbolo da centralidade na democracia, como devendo ser adaptação dos símbolos óbvios da centralidade autoritária do regime oligárquico-homérico.
        Mas uma busca assim pode ser considerada insensata ou infrutífera na concepção daqueles que, como eu mesma, tendem a ver na democracia grega um processo intelectual de estabilização de regiões expressas de problematização conceitual como a Retórica, a filosofia pré-socrática e a sofística do “Nomos” oponível à “Physis”, bem como a poesia lírica e o drama pós-homérico
      Isso porque se a origem do Estado formalizado é o igualitarismo quanto a status organizado juridicamente, então independente das circunstâncias que permitiram a sedimentação do despotismo, as classes populares subjugadas continuaram a considerar-se à parte, ainda que relativamente ao contexto, da mentalidade hierárquica.
       Elas não precisaram depois modificar a hierarquia como sua mera inversão, pois não seria verdade que a legalidade como reciprocidade fosse impensável humanamente antes.
       Assim que as circunstâncias mudaram, elas puderam não só manifestar como também reinstituir a ordem legal que nós pensamos então, do ponto de vista sincrônico, formalmente independente da ordem despótica e por isso não supomos que a democracia seja essencialmente apenas pro-forma, pelo contrário, a consideramos coerente com o estado pacífico da sociedade.

         Tornando ao contexto skinneriano, podemos conceber criticamente que numa casa correcional o adolescente não premiado, em razão de sua não-adesão à solicitação de integrar-se à ordem das tarefas produtivas, se sente recompensado por conservar sua rebelião interna contra o que ele pensa – conscientemente ou não - ser aquele algo iníquo subjacente à ordem, e a seu ver apenas aparentemente ela sendo justa.
         Além disso, não sabemos que razões são subjacentes a uma apatia. E esse adolescente pode estar apático. Sua indiferença não será alterada se para ele as recompensas do bom comportamento não forem atrativas superlativamente ao que sente como compensatório do seu próprio sistema de valores e atitudes.
       Enquanto o castigo ou reforço aversivo tem a ver com algo inteiramente outro, o fato de haver além da ação cujo castigo é sua própria reclusão na instituição, ações atualmente prejudiciais aos outros.
         Assim a própria instituição é vista de forma ambígua: ora como algo puramente negativo enquanto lugar de reclusão devido à já ocorrida condenação jurídica, ora como algo que deve conter elementos positivos enquanto instituição educacional.
         Essa metodologia parece ter pressuposto que os adolescentes condenados em casas correcionais eram de origens segregadas socialmente, e assim sua providência humanitária deveria ser dotá-los de auto-confiança. Recebiam cada um o seu colchonete, para manter um senso de independência e individualidade, não eram estigmatizados por maus tratos ou tratamento preconceituoso e as tarefas produtivas os induzia a suporem-se responsáveis.
      Realmente deviam já ter sido segregados, pois como se sabe é raro que um adolescente rico, por mais que seja delinquente, seja encontrado numa dessas instituições, assim como é relativamente raro para a classe média.
      Mas o fato é que a causa da delinquência não está só por isso definida. O menino do gueto pode agir contrariamente à lei pelo mesmo motivo que o menino de classe média age nas mesmas condições: porque nenhum dos dois sendo rico, queriam comprar um “rolex” como a propaganda induz a crer que todo jovem quer, deve querer ter e deve ter. Portanto, não seria porque não estava integrado, mas pelo contrário, em razão de sua integração social, é que o adolescente pobre se tornou delinquente.

               Eu não creio que um sistema socialista justo e democrático – não despótico ao modo soviético-stalinista – deixasse de alterar as taxas da delinquência juvenil para menor. Mas a psicologia behaviorista está circunscrita a uma problemática privada, não pública. Assim o que me parece ambígua nela não é que permaneça conservando essa separação. Pois a gente teria que ser muito idealista para crer que decretado o socialismo e extinto o sistema propagandístico de status, a baixa do percentual da delinquência levaria rapidamente – ou sequer algum dia – a zero.

         E sim que argumenta explicitamente em defesa da análise restrita aos fatores ambientais de modo a anular a hipótese de haver ethoi subjacentes a atitudes, mas de fato subentende a existência de um ethos logicamente por definir preenchendo o intervalo vazio entre a anomia e a coesão social, como entre a indiferença do delinquente à ordem, de que decorre sua delinquência, e seu desejo de integrá-la de que decorreria sua adesão ao sistema institucional de produção e recompensa.

           Não é, portanto, porque a psicologia não tem razão de ser enquanto circunscrita ao âmbito privado, que podemos notar que qualquer metodologia educacional cientificamente apoiada precisaria equacionar estudos sociológicos a propósito da criminalidade e da delinquência juvenil em especial.

        Pelo contrário, é porque a psicologia só pode propor soluções para problemas da ordem do privado, mas não sabemos ainda o que nas taxas de crime pertence ao privado ou ao público do ponto de vista da motivação ou dos procedimentos.

       É nesse ponto que os estudos sociológicos da criminalidade revelaram conteúdos tais que a pesquisa afetou o status vigente das humanities, então francamente contrário ao ponto de vista empírico e de um modo preponderante influenciado pelo funcionalismo, de que a alternativa séria era só a  nascente perspectiva estruturalista.

       27/05

    O estudo sobre "leis e sanções sociais" em Beattie é apresentado como um tópico integrando o exame do tema "controle social". O outro tópico que compõe o tema sendo "organização política". 
       O manual de Willems não apresenta esse seccionamento, contendo apenas uma entrada para "organização política". Assim ele não constituiu um foco específico para aquilo que Beattie definiu em termos de "tipos de instituições sociais e culturais que tendem a impedir as transgressões de normas e em termos das quais a ação é levada a efeito quando as normas são violadas".
            A estratégia de Willems se justifica porque a sua preocupação foi mais com a questão de como a teoria ocidental pode entender a organização de chefia em  sociedades aborígines, com ou sem instituições politicas separadas como funções específicas dentro da estrutura social.
      A aplicação de sanções sobre infratores de normas apenas exemplificaria o modo como a autoridade é exercida, o que se revela útil para entender o que ao ocidental parece um paradoxo, o fato de nas sociedades igualitárias quanto a status, portanto sem instituições separadas,  haver autoridade mas não status de prestígio da autoridade, como é o caso entre outros exemplos, dos Cheyenne.
          Willems insiste em que nesse caso o chefe é apenas o porta voz das decisões tomadas pelos membros da tribo considerados responsáveis.
           Assim seria um mesmo item tudo o que decorre dessas decisões. Tanto sanções ou castigo pela perturbação da ordem, decorrente da infração de indivíduos sobre os direitos alheios, quanto apenas subversão de deveres - como furtar-se da colaboração na colheita - cabem num mesmo foco do que eu designaria objeto do conselho deliberativo.
         Beattie observou que realmente, nas sociedades igualitaristas, pode não haver distinção entre lei criminal e civil, ainda que haja oposição entre "ofensas que envolvem toda a comunidade e aquelas que envolvem indivíduos ou grupos dentro da comunidade".
         Willems coloca assim a ênfase das sanções em sociedades aborígines com poder político separado. Nesse caso há uma tendência ao absolutismo, como com os Ankole da Uganda Ocidental, onde é em função de sua autoridade legal  que a circunscrição do status do rei se conceitua: como poder de vida e de morte, aplicação de espancamento, maldição ou sevícias punitivas sobre os súditos infratores da ordem. Há limites ao poder do rei apenas da parte dos costumes ou obrigações a ele prescritas. Mas não interfere com o alcance absoluto do seu status.    
         Nesse caso  podem haver grupos  que funcionam como sociedades secretas tendentes a impedir o despotismo, Beattie citando o exemplo de grupos de camponeses negando serviços econômicos a um chefe opressor.
       O foco parece ser, em ambos os autores, que a autoridade do rei, quando existe, é realmente referenciada como um valor da comunidade aborígine mas porque o rei encarna ele mesmo os valores comunais, e assim se o rei rompe o elo dessas expectativas prescritas - por negligência ou exigência opressiva de sacrifícios além do limite tolerado -  o sistema deixa de fazer sentido e há compreensão da legitimidade de atos de rebelião.
         Os camponeses do exemplo de Beattie deixaram de prestar serviços porque os sacrifícios humanos que o rei exigia normalmente passaram a um maior número de vítimas, incidindo ainda somente sobre pessoas dessa classe.
      Segundo Willems, quando o chefe tem poderes limitados  esses grupos se organizam contra determinadas associações despóticas, como os Egbo na África ocidental, que impedem o despotismo e controle dos mercadores.
         Uma variável importante é o aspecto das funções religiosas. A separação de Nietzsche entre sociedades com ou sem classe sacerdotal distinta se esfuma, pois em sociedades aborígines a religião pode não ser distinta do plano dos costumes.
      O prestígio de associações ou pessoas  cuja função é ligada ao sobrenatural é muito variável, podendo interferir com o poder do rei ou, inversamente, podendo haver "hierocracia", como exercício do controle imperativo por chefes deificados, como em Samoa.
        A estratégia de Willems se torna mais compreensível porque a decisão judiciária servindo à ilustração do ethos que secunda a atribuição da autoridade permite mostrar aspectos ligados à mudança social, auxiliando o exame de exemplos em que houve transição de um ethos, digamos, igualitarista, a um outro de maior integração de funções com segregação de aparatos institucionais como concentração permanente do poder.
       Segundo Willems, a coalescência de burocracias administrativas, policiais ou chefias supremas, devido a mudanças conceituáveis, geralmente tem a ver com a segmentação de grupos desde um conjunto maior anterior. A autonomia recém-conquistada do grupo segregado tende a se desdobrar em instituições que a corporificam. Assim, esses não são mais consideráveis "segmentos" do conjunto anterior, mas comunidades autônomas, cujo corpo de leis e tribunais, sistemas militares, legislativos e de chefias se definem coerentemente.
       Quanto mais a integração afeta a estrutura de parentesco a que se limitava toda atribuição de autoridade anteriormente, mais se tona esperável um conflito entre o costume do parentesco e a lei sancionada pelos aparatos da organização social. Willems estudou o exemplo dos Kalinga, cujo comportamento individualístico não era apenas, como entre os Cheyenne, um ethos da virtude livre, mas abrangia a atribuição de prestígio por homicídio, considerado meio de obter pessoalmente benefícios sobrenaturais e sociais. Quanto mais assassinatos um kalinga comete, mais honra supõe-se que ele desfruta por parte da tribo.
       A lei da organização social, pelo contrário, foi prescrita contra o assassinato, provavelmente porque a escalada da violência Kalinga havia chegado a um ponto intolerável a partir do fato de que as famílias não estavam mais separadas por pacto simbólico tal que o assassinato de pessoas de outras famílias em nada afetava o grupo familiar do assassino, exceto pelo aspecto da vingança virtual. Mas esse parecia ser apenas um atrativo para mais assassinatos honrosos, ao invés de  um limite, até que a integração pelo que o grupo se tornou nocionalmente o conjunto das famílias tornou disfuncional o costume, que no entanto estava firmemente enraizado na personalidade kalinga.
       Willems estuda assim as instituições criadas para resolver o conflito kalinga, como a figura de "pangats" atuando como advogados de parte a parte.
      Mais geralmente, Willems noticia o recurso entre sociedades aborígines,  dos pactos, como o que ficou conhecido  "cachimbo da paz".  São  firmados entre sociedades aborígines, criando autoridades que se fazem fiadores do apaziguamento desses encadeamentos sistemáticos de crimes e  vinganças. Barton especialmente estudou um conjunto de quarenta pactos firmados desse tipo.
     Um outro aspecto da coalescência de chefia institucionalizada é a integração temporária, a qual pode se relacionar com os costumes religiosos. Há instituições que atuam somente em função do calendário, religioso ou de atividades econômicas como a caça na estação apropriada, ligadas ainda ao fato dessas tribos serem nômades.
       Há atribuição institucionalizada assim  entre os Cheyenne, atuando durante a sua temporada de caça coletiva. O  "guarda do Taime", possuidor da boneca da dança do sol entre os  Kiowa, se torna chefe formal da tribo enquanto dura a festa anual da dança do sol. Seu poder não interfere com os dos chefes respeitados habitualmente, mas estes são limitados nessa ocasião.
      O poder do chefe nesse exemplo se assemelha aquele caso em que não havendo distinção de status, contudo somente pelo fato de haver uma guerra o seu papel é investido de um aspecto absoluto de autoridade. Ambos os referenciais de organização da chefia tem um relevo circunstancial. Se compreendemos o papel militar do chefe em caso de guerra, podemos notar que durante a festa mais de mil guerreiros excitados se reúnem e assim parece ser sentido como  necessário uma força de controle contra a exacerbação de brigas.
         Em todos esses exemplos estudados além do estado de guerra, fica patente em Willems a conexão temática entre a progressão da ordem em instituições definidas além do parentesco e a necessidade da aplicação de castigo ou sanção como algo mais do que um conceito abstrato, algo que se determina variavelmente em função do multiformismo das situações concretas.
       Assim em Tikopia, como observa Willems, o poder dos chefes se institucionaliza no fono anual,  sua fala em público, e o teor de sua comunicação não é apenas religioso ainda que se expresse como porta-voz dos deuses. Mas expressa em linguagem metafórica todo o código moral e legal, versando sobre ordem parcimoniosa do uso dos suprimentos, disputas sobre limites, sobre o roubo, relações de respeito, inimizades, posse de terra, ordem pública e controle da natalidade para impedir superpopulação.
        O controle da natalidade foi referenciado por Margaret Mead como um aspecto de deliberação comunal entre os Arapesh. Na Nova Guiné o controle é pós-natal, a deliberação ocorrendo tão logo ocorre o parto. Se a criança é considerada demasiado peso para a família, não se a lava deixando-a abandonada para morrer, mas se é aceita então é lavada e tratada convenientemente. Ao avistar pequenas caixas descendo o rio, os habitantes das várias tribos sabem que se trata do meio comum de  livrar-se de nascituros indesejados.
      A estratégia de Willems tem a ver com o fato de que o seu tema real é a defesa da noção do Estado existindo em todas as sociedades, mesmo as igualitaristas quanto a status e sem discernimento separado de instituições políticas. Assim, se a lei é variável e a definição do que é ou não transgressivo não só depende da cultura local como ainda da própria estruturação da chefia atribuível na cultura, o dado constante é o haver da lei, logo, dessa noção que ao revestir-se de instituições separadas para sua propagação e observância, logo nós conceituamos como Estado.
          Willems  define essa posição como funcionalista, já que são os estruturalistas que só atribuem Estado à razão de ser dos elementos constitutivos institucionais existentes, e assim as sociedades igualitaristas seriam sem Estado. Mas Willems expressamente observa que defende sua posição não por ser a  funcionalista, e sim porque é a que ele considera coerente com o conteúdo das pesquisas empíricas.
             Beattie se atem mais ao aspecto histórico da antropologia social, detendo-se no modo como o preconceito da sociedade aborígine como sendo sem lei - e não já sendo a questão o Estado - foi superado só recentemente, como uma posição posterior a Radcliffe Brown que ainda defendia o contrário.
         Essa é uma exposição importante, ainda que Beattie esteja interessado em mostrar apenas como a nossa atualidade é irredutível à antropologia positivista.
        Aqui podemos notar que a teoria do contrato social de Locke a Rousseau, por exemplo, depende inteiramente da noção de "estado de natureza" como condição de ausência de lei nas sociedades selvagens que assim, por serem mais simples,  na acepção de terem menos elementos formativos, por um lado não seriam sociedades mas aglomerados de pessoas sem vínculo além da circunstância, por outro lado seriam a origem da sociedade como aglomerações complexas e estruturadas institucionalmente.
       Essa esquematização do simples ao complexo persiste na antropologia positivista, quando já não se pode no entanto falar do aborígine como ausência de sociedade. Mas se pensava no positivismo que a do aborígine era uma sociedade como a dos animais, ou seja, movida institivamente enquanto a civilização seria resultante da estrutura progressiva das capacidades psíquicas conquistadas pelo acréscimo evolutivo das técnicas.
         Entre um primitivo e um civilizado haveria, como supunha Darwin, mais distância do que entre animais doméstico e selvagem. O primitivo tinha o instinto do sangue e da violência, enquanto a evolução psico-social implicava a coalescência dos sentimentos de legitimidade e solidariedade supostos indispensáveis ao funcionamento de sociedades evoluídas com organização de Estado.
          O cerne do argumento de Locke e Rousseau é a ausência de mediação entre litigantes num conflito em se tratando de sociedades primitivas. Esse ponto, retomado por Beattie como ainda o cerne da polêmica nos tempos de Radcliffe Brown, era agora relativo ao tópico preciso da vingança de sangue.
      A essa prática parece poder se reduzir o ajuste de conflito e sanção nas sociedades mais simples que se conhecem, onde não há conforme Beattie nada que se interponha à concepção elementar de que “todos os erros são erros contra pessoas particulares ou grupos de pessoas, não contra o 'Estado' ou 'a lei' enquanto corpo formal de regras decretadas”.
         Mas o que se fez ver, como também a posição que Beattie defende, é que a vingança de sangue é uma prática de retaliação constante e recíproca. Beattie a equipara assim ao caso dos camponeses que se negam a prestar serviços ao chefe opressor. Entre eles, como grupo discriminado, e o chefe absoluto, não há nenhuma mediação, senão o sentimento de justiça, de que um dever mútuo não foi cumprido por uma das partes.
       Então Beattie assinala como uma concepção coerente e atual que a vingança de sangue é uma forma de lei, e isso é apoiado pelo fato de que mesmo em nossa sociedade há várias sanções negativas organizadas além da lei como instituição do código penal – por exemplo, quando um médico ou advogado tem o nome removido do Registro médico ou da Ordem dos advogados por terem comprovadamente quebrado a ética profissional.

      O próprio Radcliffe-Brown conceituou a “sanção satírica” como exposição ao ridículo público como algo que é sentido como punição por vezes mais potente do que o pagamento prescrito de uma multa o seria.

       A partir daí Beattie examina as formas de penalidade conhecidas em sociedades aborígines – tais como o ostracismo, o incendiamento de uma casa ou o equivalente do king'ole dos kamba quenianos: com aprovação dos mais velhos faz-se o  linchamento de bruxos cujas atividades se supõem terem sido demasiado lesivas ao queixoso. Beattie  mostra assim  que o tema pode ser tratado mesmo em Antropologia social, como estritamente jurídico e de forma independente da análise do sistema do poder político.

  

        II -

               Quando se estuda a criminalidade na sociologia, visando as sociedades ocidentais da época atual do ponto de vista empírico, isto é, por meio de pesquisas de dados e exame das taxas estatísticas sobre o crime, do mesmo modo que vimos em Antropologia social o que é revelado pode surpreender os paradigmas ordenados  segundo uma combinação de informação insuficiente, feita por fontes não controladas, com importância indevida atribuída à generalização a partir do que é suposto como evidência por ser o referencial paroquiano do estudioso.

         Beattie enfatizou que em Antropologia social esse referencial paroquiano foi denunciado não só como o erro metódico do positivismo oitocentista, mas de um modo geral como a falácia antropológica mais básica, de que como ciência humana a Antropologia Social faz a crítica.

          Estamos pois nos antípodas do "postulado antropológico" que Foucault estabeleceu como limite paroquiano intransponível das humanities, notando que ao contrário, se hoje a crítica a isso tem um alcance não apenas idealista, da revolta contra o preconceito, mas é uma posição rigorosa pelos resultados da ciência,  é muito devido ao trabalho de campo das humanities, descomprometido com preconcepções de postulados.

          Pelo que examinamos do "naturalismo" neoempirista, pelo contrário, inverte-se a apreciação foucaultiana, mostrando que é a ciência da natureza que promove um limite como postulado da Representação do Homem que viria repor, como arcaísmo, a Natureza fixista em plena era da biologia evolutiva.

                Vimos que quando se trata desse aspecto, os neoempiristas se tonaram contraditórios, ao mesmo tempo abraçando o empirismo, o behaviorismo e até a psicanálise como explicações aceitas científicas e aplicáveis como soluções universais a toda problemática humanística proponível. Mas estas três são posições inconciliáveis entre si.

      Se considerássemos que em vez de contradição os neoempiristas apenas colocam o fato de que independente do conteúdo essas são posições que recusam o a priori e assim são científicas e não metafísicas, o problema do conteúdo retornaria no ponto de sua argumentação em que por serem científicas elas seria aplicáveis universalmente e assim trata-se de um postulado antropológico não “humanista” mas rigoroso. Como seriam todas aplicáveis, se são contraditórias?  

      O recuo formal do argumento etnocêntrico até aqui restrito apenas pelo fato da ciência ser empírica -  pelo que todas três são, como científicas ,uma questão de tempo para solucionar seu litígio e em todo caso universais - não parece coerente com o texto em que ora uma oura outra se veem aplicadas. Como na questão e como surgiu a metafísica, etc.

             Em todo caso, notamos que é esse o cerne pelo qual se pode demonstrar que o neoempirismo como persistência do etnocentrismo ocidental estruturado como poder decisório legitimado pela ciência se manteve mesmo na decorrência da própria ciência especializada não mais corroborar os seus princípios . Não podemos negar que essa persistência continua a ser estruturante da ciência da natureza hoje em dia, ainda que muitos cientistas se coloquem contra isso. Essa neurose pode assim ser diagnosticada, e não devemos esperar que ela não se transforme em atos de vandalismo contra toda evidência anti-sócio-evolucionista.

         Ora, Foucault não falou do “vazio” causado pelo ultrapassamento do humanismo como algo que ele deplorasse, pelo contrário. Ele supôs que esse vazio não era o ultrapassamento em si, mas sim a disposição do homem em objeto de ciências humanas, e consequente destituição da positividade plena do homem em si -para si dos idealismos filosóficos.

         Para Foucault isso não passava de um mal-entendido. Pois para ele as ciências da natureza haviam por elas mesmas retirado a possibilidade do seu objeto ser universal substancial, ao invés de quase- trnascendental e restrito ao seu campo como à sua linguagem. Estamos constatando, pois, que o engano de Foucault foi duplo.

           O estudo dos "problemas sociais" com especialização para a criminalidade revelou à sociologia grande incompatibilidade entre seus resultados e tudo o que se concebe habitualmente sobre o escalonamento da delinquência em função da marginalidade dos agentes.

      Pelo contrário, os trabalhos de Barbara Wootton, Hermann Manheim e outros mostraram que os maiores criminosos da sociedade moderno-ocidental são as firmas americanas e os membros supostos respeitáveis da sociedade.

     Não temos  pesquisa empírica na atualidade brasileira, por exemplo, e os resultados mencionados são os válidos para os Eua. Com relação ao Brasil, contudo, é claro que a atribuição de todo crime de adolescentes de classe média ao vício da droga, mas de todo crime de adolescentes pobres ao latrocínio puro e simples, como se tem verificado costumeiro, não está estribada em qualquer fato comprovável.

        Os resultados obtidos na pesquisa da criminologia americana tendem efetivamente a ser considerados  generalizável para a sociedade ocidental da atualidade. Mas assim o que se obteve como generalizável não foi uma evidência sobre os fatores motivacionais

do crime.

          Pelo contrário, a constatação sociológica relevante historicamente foi que nenhuma lista de fatores como possivelmente associados ao crime ou delinquência (tamanho da família, presença de outros criminosos na família, pobreza, emprego da mãe fora de casa, participação em clubes, etc.) pode fundamentar correlação válida.

          A constatação positiva da pesquisa foi apenas de que muitas explicações populares do crime e da delinquência  tais como as cobertas pela lista, são insustentáveis.

            Mas assim ficou problemático o antigo pressuposto funcionalista sobe a anomia (patologia social) como uma explicação única dos problemas sociais – enquanto ausência de coesão social. Na verdade essa definição de Durkheim é de complicada apreensão, ainda que o funcionalismo a veja como útil. Pois o problema social fica sendo apenas a ausência do social, e no entanto não entendemos o conflito fora da sociedade como as relações mesmas nela entretecidas.

      Bottomote cita a definição de Barbara Wootton em termos de patologia social como “todos os atos para cuja prevenção o dinheiro público é gasto, ou cujos agentes são punidos ou tratados, de qualquer outro modo, a expensas dos recursos públicos”.

     Ele critica a definição de Wootton, na medida em que se a intenção desta é definir o campo de estudo o mais precisamente possível e evitar as dificuldades que surgem de ideias subjetivas divergentes sobre o que devemos considerar 'problemas sociais' , a definição limita o campo ao se referir apenas a ações, e não a situações – ainda como tal atos que só atraem a atenção do Estado num determinado momento.

       A pobreza, graus de conflito industrial, guerras, nada disso poderia ser equacionado como patologia social por estar fora da noção de ação ou de objeto do interesse punitivo do Estado. Essas são situações e tipos de comportamento, não ações. Por esse motivo Bottomore se atem à definição de Raab e Selznick: Por “problema social” entendem “um problema de relações humanas que ameaça seriamente a própria sociedade, ou impede as aspirações importantes de muitas pessoas”.

         Ora, a questão não me parece ter sido sanada, desde que é o caráter do que é ou não importante aquilo de que nela se trata.

           Ainda assim, a transposição da ação à situação quanto ao problema social impede que haja um patamar de solução competente à ciência social. Se esse patamar deixou de ser almejável pelo fato de não haver correlação assinalável de motivos relacionados ao crime, a transposição à situação impede que tivesse restado qualquer confusão da sociologia com política social a partir de alguma solicitação explicativa, redutora da complexidade, à psicologia dos atos humanos.

         E desde aqui podemos apreender o alcance da viragem operacional das humanities.

                                               

    08/06

      O espaço deste Blog está sabotado à escrita, com todo tipo de obstáculo criado pela página - como a velocidade extremamente lenta da ortografia. Assim, criei um novo espaço designado "Geoegologia3" onde a continuação do texto mais uma vez se verifica.  Tenciono posteriormente colocar neste Blog o texto ali desenvolvido, pois simples cópias não são objeto de sabotagem - a menos que as postagens não forem de novo aceitas.

 

 

 

 

         

      

 

 

 

 

       

 

 

 

 

         

      

 

        

    

          

 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

         

      

 

        

    

          

 

      

   

    

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

         

      

 

        

    

          

 

   

   

    

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

         

      

 

        

    

          

 

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